LA ESTRUCTURA ES EL VERDADERO SETTING Autor: NARANJO JOSE ANTONIO

Toda práctica conlleva una técnica -y así ha ocurrido con el psicoanálisis. El movimiento postfreudiano reguló esta técnica en sus menores detalles, obsesivizando su ejercicio, y olvidándose con ello de que toda técnica responde a una ética.Regular algo es ponerlo bajo el mandato del automaton, intentando con ello forcluir la tuche. El "marco analítico" de ser un medio, se convirtió en fin. Produciendo una subversión en la práctica, desregulando el marco, Lacan desplazó la responsabilidad de la práctica sobre el analista: "si no son los standars los que garantizan un análisis en curso, esta responsabilidad recae sobre el analista" (1). Responsabilidad de su intervención -interpretación, escansión, corte, duración de la sesión, su número, etc-, tal que podemos decir que allí donde no hay responsabilidad del analista, no hay verdadera sesión analítica.Al hablar de táctica, estrategia y política, Lacan respondía con fundamentos de doctrina a lo que era la regulación de una técnica. La política es la determinación de los fines, y la táctica y estrategia son los medios, determinados por estos fines.El poder táctico es el poder de la oportunidad, del kairós de la interpretación, con el doble objetivo de alcanzar los dos términos que están en posición de excepción en la estructura (2), el el S1 y el (a). Y, a la doble faz de la interpretación, responde la doble naturaleza de la transferencia, epistémica, (SSS), y erótica, (a), una doble naturaleza que posibilita la inclusión del analista en la cura: la cara epistémica le da un lugar, pero es su vertiente libidinal la que le precisa el lugar, se lo dibuja con exactitud -al modo de los llamados "dibujos simpáticos". Este lugar es a respetar, y la salida del mismo tiene consecuencias.Por tanto, interpretación y transferencia están conectadas: "Lacan pone la interpretación en el fundamento de la transferencia" (3). Entonces, si la interpretación es el fundamento de la transferencia, ¿qué fundamenta, a su vez, la interpretación? El analista por su deseo, un deseo que en tanto enunciación (4) enigmática, convoca a la x que el sujeto fue para el deseo del Otro.Así pues, el deseo del analista fundamenta la interpretación, que a su vez es el fundamento de la transferencia –lo que nos lleva a afirmar que es el deseo del analista, determinando el fin de una cura, el que determina el uso, bueno o malo, acertado o equivocado, de los medios: interpretación y transferencia.Y será acertado su uso, cuando use la transferencia contra la repetición, en tanto "la transferencia es una repetición lograda" (5), cuando use la interpretación para ir contra la alineación, y cuando ponga su deseo al servicio del más allá del fantasma, con objeto de liberar el deseo del paciente de los límites de su fantasma.Si esto hace, el deseo del analista será la función que separe al psicoanálisis de toda psicoterapia. El psicoanálisis es una terapia, cierto, pero no una psicoterapia, ya que las psicoterapias respetan el fantasma, no separan el deseo del sujeto de su alineación al deseo del Otro y no rescatan al sujeto de la repetición de su goce.Concluimos: que la sesión analítica tenga su regulación es una cosa, que de ella se haga un marco inamovible, es otra. Este marco que llevó a un respeto religioso, no está justificado, porque si de imponer un marco se tratase, para marco ya es suficiente con el del fantasma y el automaton cerrado de la repetición.Es por esto que terminamos diciendo que el setting a respetar es la estructura, en tanto verdadero setting, siendo cada sesión un efecto de la estructura como causa. Y respetar supone prestar confianza: "Dans la psychanalyse -dit Lacan- il est fait confiance à juste titre à la struc­ture logique, car elle ne perd jamais ses droits" (6). Si la estructura no pierde sus derechos, el analista no olvidará sus deberes: docilidad a la transferencia, y espera del kairós de la interpretación.

FUENTE: EOL ROSARIO

LA REGLA ANALITICA Autor: BASSOLS MIGUEL

Nunca me he encontrado diciendo la regla analítica de la misma forma. Es una constatación que está de acuerdo con lo escrito en el párrafo señalado de Lacan: "hasta en las inflexiones de su enunciado...". En efecto, aún tratándose del mismo enunciado, tanto el momento, la oportunidad, como el gesto o el tono de voz con el que se enuncia, hacen de esa regla algo particular en cada caso para dar, a partir de ese instante, un nuevo sentido a lo que se diga. Lo que se diga no será ya escuchado de la misma forma que en otro discurso, podrá ser interpretado en distinto registro, podrá obtener nuevas significaciones. Pero, por eso precisamente, es necesario que esa regla se enuncie en cada caso, de una forma u otra, para abrir el nuevo registro del discurso analítico. La cadena significante podrá ser tomada desde entonces de un modo fragmentado, en el que cada elemento podrá ser interpretado de forma distinta. Ello sólo es posible si quien escucha lo hace sin anticipar la significación. En este sentido, la regla de la "asociación libre" es una regla correlativa a la que debe seguir el analista en la llamada "atención flotante", que podría ser parafraseada como "no escuche lo que se le ocurra". Si la posición del analista se define en su acto por un "no pienso" es para llevar al sujeto a cumplir la regla de la que esa posición es la contrapartida en acto.La regla analítica se presenta así de una forma paradójica: es una regla que es preciso que el sujeto olvide para cumplirla. De hecho, nadie puede decir lo que se le ocurra si piensa que debe decir todo lo que se le ocurre. Y el sujeto piensa que debe decir (todo) lo que se le ocurre precisamente cuando calla algo, generalmente porque piensa en quien lo está escuchando. Es lo que Lacan empezó por situar en su primer Seminario como el momento de la resistencia inherente a la significación del discurso en la transferencia. Y es lo que vino a decirme un sujeto a la entrevista siguiente de haberle enunciado yo esa regla: "eso es imposible". Y tenía razón, tal como le confirmé de inmediato para agregar que no por eso debía dejar de intentarlo. Pues es precisamente por este imposible que el decir del sujeto se confrontará en la transferencia a lo real, ese real que el analista deberá saber puntuar con su intervención. El sujeto debe "olvidar" entonces ese imposible puesto de manifiesto por la regla analítica para poder atenerse a ella.Así he entendido entonces una idea sobre la regla fundamental planteada por Lacan en su Seminario sobre "El acto analítico". En la séptima sesión de ese Seminario, señala que se podría traducir la regla de la asociación libre como la regla del "significante en acto", para añadir que el verdadero sentido de la famosa "regla fundamental" es "la consigna: que el sujeto se ausente". Se trata precisamente de que el sujeto se ausente de sí mismo, se "olvide" del imposible de decir todo lo que se le ocurre y pueda librarse a los nuevos efectos de significación. Es esta dimensión del acto la que la enunciación de la regla fundamental debe hacer presente, cada vez.

SEGUIR UN HILO Autor: SUAREZ SOLANO ESTHELA

1- En su mensaje al Comité de acción (Papers N°2), a continuación de la contribución de Marco Focchi, Graciela Brodsky declina de una manera muy interesante la conjunción-disyunción entre principios y reglas. Su recorrido me motivó a buscar a nivel del saber acumulado en la lengua –es decir, a nivel de la etimología– la diferencia o el parentesco que especifica, en su uso, el campo semántico de los principios y las reglas. Mi intento no fue infructuoso, pues encontré lo que buscaba en el Robert, Diccionario Histórico de la Lengua Francesa:Principio: viene del latín principium, derivado de princeps «que ocupa el primer lugar» (la palabra príncipe proviene de esta fuente). El vocablo latino designa el comienzo, el debut en el tiempo; por abstracción, el origen fundador: principia, los elementos de los cuales alguna cosa está formada, los fundamentos.En francés el término guarda su sentido en el campo epistemológico: fundamento lógico, y por extensión se relaciona con una ley de alcance general relativa a una ciencia o a una disciplina. Alrededor de1351, el sentido se extiende por fuera del campo epistemológico, hacia el sentido práctico de «regla de acción»; y más tarde, en 1688, con la introducción del plural «principios», el término designa en particular «las reglas morales a las cuales una persona o un grupo está sujeto».Encuentro muy significativa la derivación semántica que se desliza del campo epistémico de los principios hacia el de las reglas de la ética. En este sentido, los principios se juntan con la regla.Regla : vocablo adaptado del latin regula «instrumento que sirve para poner en escuadra, patrón que permite juzgar, corregir». En francés, la palabra toma un valor figurado muy general: «prescripción de orden moral, intelectual o práctico que se aplica a la conducción». Desde el siglo XVI, una restricción de su sentido la transforma en «una prescripción que conviene seguir en el estudio de una ciencia, de una técnica», por ejemplo «reglas de la gramática», en matemáticas «regla de tres», y en plural «reglas del juego» para el conjunto de convenciones propias a un juego. Aquí la regla se vuelve a encontrar con los principios. No obstante, lo que diferencia a la regla de los principios es que los principios se refieren a los fundamentos, mientras que la regla está relacionada con el procedimiento práctico, con el «hacer». Como lo pone en evidencia Marco Focchi, los psicoanalistas de la IPA, desde el momento en que substituyen las reglas, incluso las prescripciones, a los principios –es decir, a los conceptos– se reconocen «analistas» a partir de la aplicación de una regla protocolar: la común medida que hace de un practicante un analista es la de exponer una práctica del análisis que se ajusta al estándar de cinco, cuatro, ¡como mínimo tres sesiones por semana, durante todo un año! No hay en esto ninguna preocupación por el resultado, ni por la puesta en evidencia de la lógica de la cura, ni por la demostración de los principios de su acción.2- Se ve bien que el tiempo que se ajusta a la regla del estándar es el que se mide, incluso el que se contabiliza, en tantos minutos para una sesión, tantas sesiones por semana, tantas semanas para una cura. Es aquí la duración contabilizada la que da crédito y garantía al analista. La IPA cree en la medida, en el sentido de la regla, del tiempo métrico. Este patrón toma así la función del Uno gracias al cual se vuelve posible construir un conjunto homogéneo, el de todos los practicantes que se ajustan a él. Volviéndose así «todos parecidos» con respecto a la regla –y gracias a la regla– se encierran en la psicología y se abstienen de rendir cuentas sobre los principios fundadores de su posición, los cuales provienen de las aporías lógicas planteadas por la separación entre el pequeño a y S (A/). Lacan nos enseña que sobre esta escisión reposa la distinción entre psicología y psicoanálisis.Por el contrario, si la orientación lacaniana supone tener en cuenta lo real, como lo expuso Jesus Santiago, esto implica acoger la dimensión temporal de lo imprevisto. No solo darle lugar, sino también hacerse su agente. En este sentido, es por su acto que el analista se hace agente de la contingencia. La sesión analítica conlleva un aspecto de «regularidad burocrática», es su vertiente de necesidad, contrariada por el acto del analista, que introduce los efectos de división por donde se «realiza» el inconsciente como sujeto. Esto es lo que escribe la línea superior del discurso del analista: pequeño a , flecha, S barrado. Ciertamente, como lo señala Jesus Santiago en su texto, el acto analítico, por un lado, solicita del analizante la aplicación de la regla fundamental, desde el momento en que él «desencadena el movimiento de investimiento del sujeto supuesto saber», pero no para ajustarse ahí a su orden, que es el del discurso del amo, es decir, el del inconsciente, sino más bien para contrariarlo, justamente para producir el cuarto de vuelta que hace advenir su reverso. Dicho de otro modo, el acto analítico –al cortar el lazo entre S1 y S2– aísla el significante S1 fuera-de-sentido en el lugar del producto, y por este hecho el saber, es decir S2, viene al lugar de la verdad. Por esto, como dice Graciela, el acto va contra el inconsciente. A través de esta vía, que es la del encuentro de la creencia transferencial –incluso del amor– con el acto del analista, el dispositivo de semblante del discurso analítico tendría una chance de tocar lo real.3- Como lo señala Graciela, en mi texto de Papers N°1 yo había puesto el acento sobre este punto. Ahora bien, como lo indica Jacques-Alain Miller, las sesiones que son “siempre la misma cosa” –casi diríamos “siempre la misma sesión”, a causa del defecto del acto analítico (tal como lo expresa tan bien Georges Pérec en el relato de su análisis que he comentado)–, estas sesiones, dominadas por el rito y la rutina, producen generalmente como consecuencia que los acontecimientos imprevistos tengan lugar afuera. Al respecto, el acting out es el mayor ejemplo de esto. Aquí el «trozo de real» es arrojado fuera del lugar del análisis. Los ritos preservan de la irrupción de lo real.Por el contrario, si planteamos que es por su acto que el analista se hace agente de la contingencia y que por este sesgo promete la demostración de lo real en tanto imposible, entonces introducimos por ahí una problemática mayor en lo que concierne al manejo de los «poderes de la palabra» en la dirección de la cura.Tratar esta cuestión implica tener en cuenta los diferentes períodos en la enseñanza de Lacan, según la orientación que tenemos de Jacques-Alain Miller. Al respecto, sería interesante extraer los principios de la dirección de la cura según los diferentes momentos de la enseñanza de Lacan, a fin de declinar sus «varidades»*A mi entender, es una vía a seguir.4 - En todo caso, me parece que hay un abismo entre el Discurso de Roma –donde Lacan desprende los principios de la acción analítica a partir del campo del lenguaje y de la función de la palabra, productora de los efectos de sentido y de verdad– y el corte radical que es introducido por Lacan durante su última enseñanza, como Jacques-Alain Miller lo ha esclarecido en la orientación lacaniana. Cuando la palabra es rebajada al rango de un goce autístico, el saber cae al rango de la elucubración, y el sentido nos encierra irremediablemente en la debilidad mental.En consecuencia, si la experiencia analítica toma como principio de su orientación a lo real –en tanto que fuera-de-sentido y sin ley– esto nos confronta a una manera de «hacer» que conduce la práctica a las antípodas de la mera consideración de los efectos de sentido y de verdad provenientes de la palabra. En tanto Lacan ubica lo real como principio de orientación de la experiencia, sostiene entonces la aspiración «de ir más lejos que el inconsciente». Desde ese momento, la cuestión deviene en cómo operar con la palabra para no dejarse encerrar en el campo del lenguaje, es decir, en la elucubración de saber que participa de la mentira de lo simbólico. La operación analítica ¿devendría equivalente a un saber hacer con la lalengua? En todo caso, Lacan llega afirmar que no es imposible que la verdad devenga «un producto del saber-hacer» (clase del 18 de noviembre de 1975). Esta afirmación conlleva que la práctica analítica participa de la techné . En este sentido, su agente no es otro que el artesano.Me propongo seguir este hilo en el próximo número de Papers.

FUENTE: EOL

EL AXIOMA DE LA AUTONOMIA DEL ENCUADRE DE LAS VARIABLES Autor: FOCCHI MARCO

La noción de contrato analítico, a la que generalmente es dedicado un capítulo de importancia en los principales manuales de técnica, no es un concepto freudiano. Es verdad que Freud utiliza el término Vertrag en el “Compendio de psicoanálisis”, pero lo utiliza en un sentido que no tiene minimamente el valor normativo del cual fue sucesivamente investido. El Vertrag freudianoes simplemente el pacto de permutar la plena franqueza del paciente por la total discreción del psicoanalista, y en un cierto sentido, es otro modo de definir la regla fundamental (GW, XVII, p. 99). El proceso de estandarización del psicoanálisis se apropió, en cambio, de la idea de contrato en el sentido normativo, incluyendo allí todas las cuestiones relativas a horarios, honorarios, períodos de vacaciones, duración y frecuencia de las sesiones, pago de las salteadas, todo aquello en lo que consiste materialmente el encuentro entre analista y paciente. La problemática del encuadre analítico es enmarcada globalmente dentro de la noción de contrato es leida al interno de una metáfora jurídica, en un campo en el que las ideas eje son las del derecho y el deber. Bajo este aspecto el problema no es tanto la rigidez o la elasticidad del encuadre. De hecho, encuadres verdaderamente inflexibles son descriptos solamente, en las caricaturas del modo de trabajar del analista, aunque si es necesario decir, que existen manuales que son seguramente, caricaturezcos. En las definiciones más tradicionales del encuadre se admite de todos modos, que la norma es definida sólo para dar una guía al analizante, que está expuesta no impuesta, que no es necesario nisiquiera que sea rigurosamente observada, porque es justamente la desviación respecto a ella que dan la oportunidad de ver como el analizante se comporta y ofrecen material a la interpretación. La cuestión no está en la rigidez o en la flexibilidad, como notaba Ricardo Seldes en el número 3 de Papers, la cuestión es más bien, que la experiencia psicoanalítica, en la óptica contractual, viene encuadrada en la perspectiva jurídico-normativa en la que la ley es igual para todos. Qué significa? Si las reglas no son declaras preliminarmente y definidas como cuadro normativo general dentro del cual debe desarrollarse la relación analítica, la respuesta del analista a una conducta del analizante puede aparecer como específica de la situación y no legítimada al interior del cuadro general y esto, es considerado un problema. Se creó una tradición a partir de Bleger, que divide la experiencia analítica entre constantes y variables: el encuadre está de parte de las constantes y en consecuencia es lo que no es suceptible a variaciones. Puede haber pequeñas y lentas mutaciones, pero estas no deben advenir como respuesta al material que emerge en el curso del proceso psicoanalítico. No se podría concebir jamás, desde este punto de vista, el hecho de abreviar una sesión para subrayar un momento particular por la intensidad de significado (de goce no hablemos, que no tiene lugar en esta perspectiva), pero no sería ni siquiera imaginable variar el número de las sesiones, de más o de menos, fijar dos seguidas en el mismo día para relanzar el ritmo de un momento feliz de elaboración, distanciar enigmáticamente la cita siguiente, etc.. Todo esto constituye lo que podríamos llamar, el axioma de autonomía del encuadre de las variables: el encuadre es la constante que no se cambia en la experiencia analítica, en cambio, su proceso está constituido por variables. Creo que resulta bastante clara para nosotros la importancia de tal axioma, propio, porque nosotros no lo incluimos en la panoplia de los que fundan nuestro modo de ejercer el psicoanálisis. Se trata, en conclusión, de considerar que debe resultar decisivo: si el dispositivo regula la praxis o el espacio de movimiento que surge de la posibilidad del dispositivo. Es necesario actuar según la norma o la norma debe dar la posibilidad de actuar? La dirección que tomamos en este punto depende de la adhesión o del rechazo del axioma de autonomía del encuadre de las variables. Es claro que toda la orientación de la IPA va en la primera dirección, al menos hasta el advenimiento de los intersubjetivistas que a pesar de los vientos de la desdogmatización general nunca se pronunciaron específicamente sobre este axioma. La orientación lacaniana va en cambio, inequivocablemente en dirección de la segunda posibilidad. Un autor como Laplanche se pronuncia sobre este argumento diciendo que toda intervención que se apoye sobre variaciones del encuadre constituye un acting out del analista, mientras es claro que para Lacan, lo que Laplanche ve como un acting out es simplemente, lo que delinea la posibilidad del acto analítico. Aceptar o rechazar un axioma no es nunca una cuestión inocente o arbitraria porque en la adhesión o en el rechazo se delinean decisiones que implican puntos de vista estratégicos y políticas diversas, donde se presentan objetivos y formas de lograrlos netamente distintos. Una concepción basada en una norma que no provee excepciones se enmarca en la tradición de lo que es llamado habitualmente normativismo, o positivismo jurídico, una tradición netamente opuesta a la que Miller privilegia en el seminario De la naturaleza de los semblantes, haciendo referencia a Carl Schmitt. Para ilustrar brevemente el punto de vista del normativismo, representado por Hans Kelsen, podemos dar un ejemplo. Un hombre que comete un robo es punido con una sanción. Pero para que un juez sea obligado a infligir la sanción, debe existir una norma ulterior que impute, a su vez, una sanción por la falta de ejecución de la primera sanción. Deben existir por lo tanto dos normas distintas: una que disponga que un órgano debe ejecutar una sanción contro un sujeto y otra que disponga que otro órgano debe ejecutar una sanción contra el primer órgano en el caso en el que la primera sanción no sea ejecutada. El órgano de la segunda norma puede a su vez ser obligado de una tercera norma a ejecutar la sanción dispuesta de la segunda y así susecivamente. Pero no se puede retroceder al infinito, debe haber una última norma de la serie. Esta última norma es la que Kelsen llama, la norma fundamental, la que está en la base de la validez de todas las normas constituyentes de un orden jurídico. Esta norma fundamental es una presuposición lógica necesaria, es la constitución que es productora de derecho. Qué se ve aquí? Que no se crea ninguna tensión entre la norma y su ejecución, porque una cadena de normas se liga a lo que las funda sin solución de continuidad. Las cosas son muy diversas en la visión de Carl Schmitt, donde la tensión entre la norma y su ejecución es el punto sobre el que se apoya para argumentar un estado de excepción, o sea la suspención, en una situación de emergencia, de la formalidad legale a favor de un poder que actue sin las ataduras del derecho. La antinomia entre norma y ejecución lleva a Schmitt a argumentar un derecho sin potencia, que es la forma legal sin poder ejecutivo, y una potencia sin derecho, donde un poder soberano decide y actua fuera de las ataduras formales del derecho. Hay como un vacío de poder al interno de la norma que demanda un estado de excepción para que el derecho sea aplicable a la realidad. Volviendo a nuestros términos, el encuadre contactualista-normativista se garantiza, a través de una suerte de metalenguaje que define a priori la legitimidad de los términos y su legalidad es el problema que prevale sobre el de su aplicación. . De allí, las famosas dificultades clínicas en las que incurrió la experiencia de la psicología del yo. El encuadre lacaniano, si queremos usar esta expresión, está menos preocupado por fijar la legalidad de los términos. No se trata de excluir una cierta normalidad, derivada de las costumbres que se establecen en la particularidad de toda relación analítica y que hacen de cuadro de referencia. Sino que este cuadro puede variar, no tiene un carácter contractual, es una consecuencia y no es a priori, y es sensible al pulsar de la vida que se alborota, a las lentitudes o a las aceleraciones, a los momentos de estancamiento o a los momentos de urgencia, y justamente por esto prevee un estado de excepción donde es necesaria una decición fuera de la norma. No debemos imputar a nuestros compañeros de la IPA el funcionar simplemente, en base al automaton, cosa que sucede quizá sólo en casos extremos, pero vemos que la impostación del encuadre contractualista no incluye el vacuum que es un estado de excepción y sin el cual no tiene espacio teórico ni práctico el acto psicoanalítico. Donde la legalidad prevalece sobre la ejecución se paga una impotencia en el plano clínico que es la que por años hizo hablar del psicoanálisis como una gran teoría del siglo XX, privada de la capacidad de incidir en el sufrimiento del paciente. Woody Allen, en una frase famosa, se daba poco tiempo para dejar el psicoanálisis y decidir ir a Lourdes.: evidentemente frecuentaba un analista con encuadre contractualista. El psicoanálisi aplicado es nuestro nuevo horizonte de reflexión. Creo que es un horizonte posible sólo a partir del encuadre lacaniano, porque sin el vacuum del estado de excepción no hay ninguna aplicación posible. Una observación más antes de concluir: en el precedente número de Papers traté de destacar el pasaje en Lacan del tema del análisis como juego, al del análisis como discurso. En el seminario del Otro que no existe Miller define el discurso como lo que está en lugar de la inexistencia del Otro. En tanto el Otro es pensado como lugar de consistencia, la intención de significar pasa a través y se somete, fijada por el punto de capiton que es el nombre del Padre. Pero el Nombre del Padre en el Otro es lo que produce un desdoblamiento, lo que lleva a distinguir el Otro como lugar del significante del Otro como lugar de la ley. El Nombre del Padre es un punto de capitón al interno del Otro por el cual se constituye como lugar de la ley en el Otro o sea como Otro del Otro (clase del 18 de diciembre de 1996). Esto nos permite evidenciar la diferencia estructural que deriva de la aceptación o del rechazo del axioma de autonomía del encuadre de las variables. El encuadre contractualista que lo presupone, implica una concepción del Otro fundado por la ley o sea un Otro del Otro, un metalenguaje que garantice los términos. La fuerza legal aquí se paga con una debilidad del lado de la aplicación terapeútica. El encuadre lacaniano, que lo rechaza, no proviene de una ley que garantiza el lenguaje y de consecuencias la relación con el referente. El discurso es lo que estructura el vínculo entre los hablantes y que permite estableceer una relación con el referente cuando no tenemos más un metalenguaje que lo fije en un modo legislativo. El vacío dejado por el Otro de la ley, el vacuum interno de la norma, viene a costituir el estado de excepción que permite la desición. Si la práctica fundada en el encuadre contractualista da lugar a una clínica de lo ya dado, la práctica lacaniana produce en cambio, una clínica proyectada hacia lo no realizado, hacia lo que para producirse debe ser decidido.

FUENTE: www.eol.org.ar

EL PRINCIPIO DE LO ININTERPRETABLE Autor: GOROSTIZA LEONARDO

IntroducciónQue los medios con los que cuenta el psicoanálisis no son otros que los de la palabra, es una afirmación que todo practicante del psicoanálisis podría suscribir.Asimismo, es una premisa que Jacques Lacan mantiene a lo largo de toda su enseñanza. Prueba de ello es que si en su inicio afirma que "el psicoanálisis no tiene sino un médium: la palabra del paciente" [1], hacia el final continuará sosteniendo que "el análisis llega a deshacer por la palabra lo que está hecho por la palabra". [2]Pero junto a esta afirmación, una preocupación constante recorre cada una de sus elaboraciones: ¿cómo operar psicoanalíticamente si, por su estructura, la palabra induce – automáticamente - la hipnosis y la sugestión? De allí su caracterización del método analítico como aquél cuya originalidad surge "de los medios de que se priva". [3]Esta preocupación, que hago mía y que seguramente será compartida por quienes no dejan de interrogarse día a día sobre cuáles son los resortes que hacen que su práctica sea efectivamente psicoanalítica, es lo que intentaré desarrollar en lo que sigue.Para ello, y a modo de eje de este desarrollo, me propongo reconstruir algunos momentos destacados de la reconsideración que, de manera renovada una y otra vez, Jacques Lacan planteó acerca de los poderes de la palabra y de sus límites. Podemos anticipar que en ello, la progresiva promoción del estatuto de lo real, acompañada de una cierta depreciación de los efectos de sentido como índice de la eficacia analítica, es algo que no dejará de tener consecuencias precisas en la dirección de la cura. A modo de anticipo digamos que de la "liberación de un sentido aprisionado" Lacan pasó a caracterizar la eficacia terapéutica del psicoanálisis como consecuencia de "la abolición del sentido", y esto en la medida en que lo real mismo se sitúa fuera de sentido. Se trata, efectivamente, de una torsión que obliga entonces a resituar los resortes de nuestra eficacia. Y es precisamente en este punto, que otra afirmación – seguramente compartida por la mayoría de quienes se refieran a los fundamentos freudianos de la experiencia – puede servirnos de orientación. La afirmación de que hay algo en el inconsciente que jamás será interpretado: lo que Freud llamó lo Urverdrängt, lo reprimido primordial. Al mismo tiempo, quiero subrayar que esta reconstrucción que propongo no se limita a realizar sólo un relevamiento de lo dicho por Lacan. Más bien apunta, en primer lugar, a indagar sobre los fundamentos de una práctica psicoanalítica que si bien objeta el uso del standard como patrón para definir la experiencia analítica, no por ello carece de principios. Considero además, que dicha indagación se vuelve urgente en la medida en que en la actualidad el psicoanálisis debe hacer frente a las múltiples ofertas de las "terapias charlatanas" que inundan el mercado. Así, caracterizar con mayor precisión los principios de nuestra acción es lo que pienso permitirá deslindar con mayor claridad los fundamentos de los efectos terapéuticos específicamente psicoanalíticos, de aquellos otros, atribuidos a las llamadas prácticas psicoterapéuticas.No descuidar esta problemática, que seguramente podrá ser retomada durante la discusión, es un modo de concebir el psicoanálisis: no como un saber de museo sino como una práctica que debe reformular constantemente sus fundamentos para ser congruente con lo que en la orientación lacaniana llamamos una exigencia de contemporaneidad [4].La resonancia semánticaComo es ampliamente sabido, en lo que habitualmente llamamos la primera parte de la enseñanza de Lacan y que se desarrolla en los años cincuenta, el objetivo que lo guía es poner de manifiesto la tentación que siempre se presenta al analista: la de abandonar los fundamentos de la palabra. Es por ello que, en dos escritos fundamentales de esa época [5], el núcleo de su propuesta consistirá en determinar entonces cuáles son las condiciones estructurales de dichos fundamentos.Para decirlo rápidamente: hay siempre una escisión en la palabra entre lo que se dice y lo que se quiere decir. Si lo que se dice son las palabras que utiliza el hablante, lo que éste quiere decir será lo que no dice. De este modo, dependerá del oyente, de "su poder discrecional", no sólo "lo que el hablante quiere decirle por medio del discurso que le dirige" sino lo que ese discurso le enseña de la condición del hablante mismo. [6] Se trata entonces de tres niveles: el de los dichos (lo que dice), el del decir (lo que no dice) y de lo que secretamente el hablante, como búsqueda de reconocimiento, aspira obtener: una identificación, un nombre para su ser, proveniente del Otro. Pero subrayemos que lo que esta perspectiva fundamentalmente implica es que además de la escisión entre el decir y el querer decir, lo que en la función de la palabra se juega es que lo que el hablante quiere decir es decidido, no por quien habla, sino por aquél que lo escucha.De este modo, al afirmar que el sentido profundo de la palabra es decidido por el receptor, puede plantearse entonces que, en un nivel fundamental es el receptor quien está en el origen del mensaje mismo. Estas coordenadas son las bases sobre las cuales Lacan construirá luego la célula elemental de la comunicación que es un esquema indispensable para pensar la posición a la cual el analista es llevado por estructura. Todo esto también implica una subversión de la noción tradicional de comunicación, que al ser enriquecida con la temporalidad de la retroacción – el nachträglich freudiano – Lacan consagró con la ya famosa fórmula de que el lenguaje humano constituye una comunicación donde el emisor recibe del receptor su propio mensaje en forma invertida. [7] Asimismo, esta novedosa concepción [8] es solidaria de una crítica profunda de la noción lenguaje -signo y de su insuficiencia para dar cuenta de la realidad humana. Efectivamente, un sistema definido por una correlación fija de sus signos con la realidad que significan, jamás podría dar cuenta de la transformación que la función simbolizante de la palabra opera en el sujeto. Esta caracterización se encuentra así definitivamente separada de toda supuesta dualidad de individuos que se comunicarían por intermedio de un "lenguaje funcional". Esto sería quedarse en el "sentido común", es decir, en el registro de lo imaginario. De lo que se trata, por el contrario, es – en este momento de la enseñanza de Lacan – de la vía de acceso a la dimensión del inconsciente como verdad, y ésta ya no concebida como adecuación a la cosa o como conocimiento de la realidad. Así, la prefiguración del lugar del Otro, la definición de la verdad como teniendo estructura de ficción y el cuestionamiento de la noción de signo como lo que representa algo para alguien, en tanto instrumento para pensar los fundamentos de la experiencia analítica, se encuentran ya anticipados en esta primera teoría de Lacan sobre la palabra y repercutirá inexorablemente sobre sus primeras consideraciones acerca de la interpretación.¿Cuáles son estas consideraciones?Primero, que el analista será situado, por la asociación libre del paciente, en el lugar del Otro.Segundo, que esto incrementa la responsabilidad del analista cada vez que toma la palabra ya que...Tercero, de lo anterior se deducen, según una doble vertiente, dos riesgos. El primero, que si el analista centra sus intervenciones en explicar, traducir [9], informar o decodificar - y todo esto según un sentido del cual él dispondría, reduce el poder de la palabra a los límites del sentido literal de "lo que se dice" [10] al tiempo que – ineludiblemente - redobla su identificación al Otro, lugar al cual es llevado por la estructura misma del dispositivo. Pero además, y debido a lo que subrayaba más arriba, será difícil que no introduzca, subrepticiamente y aunque no lo sepa, significantes que servirán a la identificación reclamada por el sujeto ya que son proferidos precisamente desde ese lugar del Otro. Es decir, se trata del riesgo – siempre presente en nuestra práctica - del deslizamiento hacia la sugestión.Por el contrario, lo que Lacan propondrá será una radicalización del per via di levare con que Freud caracterizó la operación analítica [11] al diferenciarla del per via di porre de la sugestión. [12]¿Y cómo lo formula en este momento de su enseñanza? De un modo muy bello que indica ya cuánto un psicoanalista podría hallar en la poesía como fuente de inspiración. [13]"No cabe pues dudar – dice – de que el analista pueda jugar con el poder del símbolo evocándolo de una manera calculada en las resonancias semánticas de sus expresiones.Esta sería la vía de un retorno al uso de los efectos simbólicos, en una técnica renovada de la interpretación.Podríamos para ello tomar referencia en lo que la tradición hindú enseña del dhvani, en el hecho de que distingue en él esa propiedad de la palabra de hacer entender lo que no dice." [14]¿Qué entiendo se desprende de esta caracterización?Primero, que si objetamos la explicación, la traducción, la información o la decodificación de lo que en la palabra, en los dichos del paciente no se dice, es porque, precisamente, dichas modalidades se vuelven a situar en "lo que se dice". Es lo que aproximadamente se podría formular así: "Lo que usted quiere decir es.....". Esta sería la concepción más tradicional de la interpretación, la que juega en la relación que habría entre un enunciado 1 y un enunciado 2 que constituiría el desciframiento del primero. [15]Mientras que, como señala Lacan en el párrafo citado, se trataría de que en tanto analistas podamos ejercitarnos en el poder que tiene la palabra de "hacer entender lo que no dice". Esto sería la condición de introducir un efecto de resonancia.Este último término - que entiendo es crucial - también será mantenido por Lacan a lo largo de toda su enseñanza, pero acompañando a ese movimiento de torsión que señalé más arriba, es decir, poniendo cada vez más el acento en lo que jamás podrá ser interpretado.Una pregunta, cuya respuesta dejaré por el momento en suspenso, entonces se nos impone: ¿qué es lo que con el poder de la palabra puede hacerse resonar?Ahora bien, como contrapunto a las modalidades de intervención analítica que pusimos antes en cuestión debemos al menos indicar, afirmativamente, cuáles serían aquellas acordes con esta concepción de los fundamentos del dispositivo. El estilo oracular, el poder de evocación que tiene la palabra, pero también la sorpresa y la instantaneidad de la agudeza, de la "salida" del Witz - que anonada el orden entero del lenguaje[16]-, constituyen así algunas indicaciones de lo que en la actividad creadora de la palabra puede servir para hacer entender lo que la palabra no dice. Creo se percibe con claridad la diferencia radical que entonces podemos establecer entre la explicación y la evocación o el Witz: nada más chato que la explicación de un chiste.Pero hay además un término utilizado por Lacan en la cita referida que merece una atención particular, el término dhvani. De origen hindú, este término parece corresponder no sólo a una referencia explícita de Lacan quien concluye su "Discurso de Roma" con fragmentos de los Upanishad, sino a un estudio realizado por un poeta y erudito de la filosofía hindú llamado René Daumal. [17] Efectivamente, al considerar la retórica de la poética hindú, Daumal despeja tres poderes de la palabra en su capacidad de producción de sentido, uno de los cuales es, precisamente, el dhvani, que se traduce como resonancia. [18]Sintetizando lo que plantea Daumal, podemos decir que los tres poderes del lenguaje (que nosotros podríamos llamar tres poderes del significante), los tres tipos de sentido que surgen como efecto del significante según la retórica hindú son: el sentido literal (el que corresponde al léxico, el sentido que se encuentra en el diccionario), el sentido figurado (es derivado o metafórico y también se puede encontrar en el diccionario, pero que surge de una incompatibilidad entre el sentido literal y el contexto), y, por último, el sentido sugerido (es el que no se puede codificar e introduce lo que Daumal llama un "más de sentido"[19]). Lo interesante es que además este autor propone una suerte de fórmula o matema donde articula estos tres poderes de la palabra. Dicha fórmula es: f = l + x. Donde se deduce que el sentido figurado (f) no es equivalente al sentido literal (l) sino que hay algo más y que es esa x que se agrega. Y ese "más de sentido", que se llama "sentido sugerido", es lo que precisamente cumple la función de "resonancia" (dhvani). Si me detuve en esta referencia es porque creo muestra con claridad como, desde esta perspectiva, el poder de la palabra del cual cabe al analista servirse debería jugar sobre el sentido sugerido. Múltiples caracterizaciones de la interpretación como lo que opera "de lado" o de manera "indirecta" pueden hallar en esta sencilla fórmula su fundamento.Pero lo que no queda aún del todo claro es la pregunta que antes dejamos en suspenso: ¿qué es lo que con el poder de la palabra puede hacerse resonar?Si intentáramos una respuesta rápida, podríamos concluir que lo que la palabra puede hacer resonar es, precisamente, ese sentido sugerido. Dicho de otro modo, puede hacer resonar lo que no se dice pero limitando su alcance de resonancia al sentido.Esta afirmación sería congruente con el momento de la enseñanza de Lacan en la que nos situamos, un momento donde el privilegio dado a lo simbólico parece opacar las relaciones de la palabra con el cuerpo, con la pulsión.Sin embargo, si nos detenemos en el final del escrito que nos sirve de referencia no deja de llamarme la atención que uno de los últimos párrafos del fragmento del Upanishad que allí cita concluya diciendo que "... los poderes de abajo resuenan en la invocación de la palabra". [20]Entiendo que hay allí una alusión, una "resonancia" de lo que más adelante Lacan decididamente interrogará y que hace al corazón, al hueso, al Kern de la práctica analítica, hay una alusión a cómo, con los poderes de la palabra es posible "tocar", trasmutar algo de esos "poderes de abajo" que no son sino los de la pulsión.Y me interesa subrayar esto porque permite ver como aún en el seno de la exaltación del poder de lo simbólico – tantas veces criticada a Lacan – es posible situar allí, muy tempranamente, algo así como un punto de apoyo para ese movimiento de auto interrogación con el que Lacan comenzará paulatinamente a asediar lo real que está en juego en la experiencia analítica. Este movimiento – es lo que trataré de situar a continuación - implicará una progresiva puesta en cuestión de los efectos de sentido y una reconsideración de lo podemos llamar "los límites del sentido".Como índice de esto, en una curiosa nota al pie del texto que citamos, a propósito de la resonancia Lacan señala: "Ponge escribe esto: réson (1966)."[21]Podemos preguntarnos: ¿qué agrega esta referencia a Francis Ponge, el poeta francés que se proponía una poesía que tuviera algo de las cosas, de los objetos? [22]Tal vez precisamente eso, recordar que hay lo real. Como si la nota, fechada en 1966, fuera una suerte de recordatorio para el propio Lacan de que no se puede desatender lo real. Como si hubiera tomado ese neologismo acuñado por el poeta - que juega con la condensación de razón y resonancia en francés – para situar que si hay una raison (razón) puramente simbólica que es adversa a las cosas, en contrapartida puede haber una réson (razón / resonancia) que está de parte de las cosas, que resuena con las cosas y donde el sujeto mismo no se ubica en exterioridad a las cosas sino que es – en francés - on (es el pronombre indeterminado de la tercera persona, eso), o sea, que no es moi [23]. Vemos entonces aquí, una alusión a la pulsión donde no hay un sujeto para decir Yo.Para concluir este punto, leamos lo que dice el propio Francis Ponge de su método:"No se trata tanto de una descripción comparada, ex nihilo, como de un habla ofrecida al objeto..." "Si no podemos pretender que el objeto tome directamente la palabra (...) cada objeto debe imponerle al poema una forma retórica particular. No más sonetos, odas, epigramas: que la forma misma del poema sea de alguna manera determinada por su tema."(... ) "No hay reglas en esto: puesto que justamente cambian (según cada tema)." [24]Así como se deduce de esto último que las indicaciones que formulé más arriba no podrían jamás constituir una suerte de manual de preceptos técnicos de la interpretación, la pregunta que ahora se nos plantea es – parafraseando nuevamente a Ponge –: si la pulsión, por su mudez, no puede tomar la palabra, ¿cuál es entonces la resonancia que, por medio de la palabra, es capaz de acoger lo que de la pulsión hace de límite al sentido?Esta pregunta es, a mi entender, la que secretamente guía la indagación de Lacan que lo lleva a un punto de viraje fundamental: el pasaje de un Otro consistente a un Otro aquejado de una falta, y luego, mejor dicho, de una inconsistencia.

FUENTE: NET

EXTRAER EL TIEMPO DE SU DURACION Autor: SANTIAGO JESUS

La conversación de los miembros de la EBP- Minas Gerais , preparatoria para el próximo Congreso de la AMP y realizada el día 18 de octubre, puede profundizar el debate sobre los posibles usos de las formulaciones clínicas que se desprenden del escrito de Lacan "El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada" [1]. Se interrogó, inclusive, si esos aspectos clínicos no ocuparían un papel secundario de cara a la discusión, de fondo especulativo, sobre los propios fundamentos de la cuestión temporal postulada a lo largo de ese texto.. Cabe resaltar, por lo tanto, el cuestionamiento que se hace sobre la aplicabilidad clínica de la estructura ideal del sofisma lacaniano, sobre todo, la lógica que domina en la solución, calificada como perfecta, del problema propuesto. El tiempo lógico y su aplicación clínicaSe mencionó también, el diálogo crítico que ese escrito mantiene, con las innovaciones del pensamiento filosófico de la época sobre el tiempo, particularmente el de Henri Bergson, considerando que este último intentó aprehenderlo a partir de la distinción fundamental entre un tiempo que encuentra su homogeneidad en el espacio y el tiempo puro, depurado de toda mezcla con el espacio, a saber: la duración. Se sabe que el filósofo subraya con insistencia la necesidad de percibir la diferencia que existe entre el "tiempo abstracto", que no es más que un número- el tiempo del reloj, el tiempo medido por la física- , y el "tiempo concreto", que pasa a ser llamado "duración", la cual es experimentada y vivida como intensidades propias de los estados de conciencia [2]. Se suscitó aún, la hipótesis de que, considerando el momento histórico en que surgieron tales formulaciones, si ellas no comportarían una respuesta contundente- fruto de una larga meditación- al problema proveniente de la reflexión existencialista sobre lo que es ser libre y lo que es decidir en la dimensión propiamente humana [3]. Al contrario de esto, debe tomarse ese escrito como una iniciativa ejemplar del interés de Lacan por elucidar puntos capitales del modo como la experiencia analítica se las ve con la cuestión temporal. Tanto es esto verdad que no se puede desconocer el hecho de que la expresión " tiempo lógico" pasó a figurar en el imaginario social como la propia designación del modo como el analista lacaniano concibe la sesión analítica. Diría aún que la preocupación frontal por las incidencias clínicas del tiempo en la experiencia analítica , presente en ese escrito, no se suceden sin la debida interlocución con la reflexión propiamente especulativa sobre el tiempo. Una vez más, no hay cómo negar que la construcción del concepto de sesión analítica, no se procesa sin el concurso de los principios que, en este caso, se extraen de los innumerables cuestionamientos que el saber fue capaz de introducir a lo largo de las épocas, sobre el problema del tiempo. Y , es en ese sentido, que ese escrito de Lacan se confunde con un ovillo que fue confeccionado con una variedad de hilos, que desflecados revelan la propia esencia de los principios que orientan nuestra comprensión de la sesión analítica, o sea: el carácter heterogéneo y múltiple del tiempo , la interferencia de la variable- tiempo en la resolución de un problema lógico, el estatuto del sujeto de pura lógica, la duración como factor de cálculo, las relaciones entre la decisión y la certeza. Extraer el tiempo de su duraciónComo continuación de la conversación, se pasó a la discusión de un caso relatado por el colega Sergio Campos [4], caso que, a mi ver, expresa esa juntura entre un momento de la clínica y el aliento conceptual de la orientación lacaniana. No voy a entrar en los detalles que componen la construcción de ese caso que interroga las relaciones del sujeto obsesivo con el tiempo. Me interesa sobre todo destacar el modo en que el tacto del analista hizo posible manejar la dificultad del sujeto en consentir el principio de reducción de la duración de la sesión analítica, principio capital para introducir el factor "prisa" en el funcionamiento del dispositivo. Es evidente que ese principio sólo se torna asequible si la experiencia puede, a lo largo de las entrevistas preliminares, extraer del habla del sujeto un problema a ser resuelto. Tal vez esa sea una de las primeras contribuciones de "El tiempo lógico": conducir el tratamiento de modo que la función del habla pueda convertirse en una empresa que apunte a la solución de un problema, que adquiera la necesidad de llegar a una conclusión, y una conclusión propiamente lógica, o sea, no meramente verosímil. En otros términos, las bases conceptuales de las entrevistas preliminares, tendría aquí su origen, visto que están destinadas a transformar las dificultades, perfectamente legítimas y constantes en la existencia de un sujeto, en datos de un problema a ser resuelto. Después de un largo tiempo de interrupción, C intenta por segunda vez el tratamiento analítico, en función de los retrasos que siempre le acarreaban graves problemas en el trabajo y en los estudios. Al referirse a las dificultades con los horarios y compromisos, afirma que permanecía largos períodos de tiempo en su domicilio, debido a las licencias médicas otorgadas por la junta médica de la institución en la que trabajaba. Esa misma dificultad repercutió también sobre su experiencia de análisis anterior : "abandoné el tratamiento anterior porque tardaba en llegar al consultorio del analista y cuando llegaba tarde, el analista me despachaba". Observa que los problemas con el tiempo aparecen cuando surge un compromiso en el que se exige de él una estricta puntualidad. Cuando ocurrirá un acontecimiento con una hora prefijada, comienza a preocuparse con bastante antelación. A medida que transcurre el tiempo, esa preocupación aumenta y se vuelve más afligido e inmovilizado. Cuanto más se aproxima la hora, más agitado se siente y más se angustia. Tiene costumbre de ir andando de un lado para otro sin saber lo que hacer, cuando el reloj devora la duración del tiempo. A veces permanece mirando perplejo el reloj y en su creciente aflicción imagina que tiene siempre un tiempo de más, proporcional a éste, que poco a poco se desvanece De este modo, en el inicio del tratamiento, C se muestra bastante puntual. Sin embargo, a medida que las sesiones se encadenan, los retrasos se vuelven cada vez más frecuentes, llegando incluso a retrasarse cerca de dos horas. El analista cuenta la gran dificultad para dar por terminadas las sesiones ya que, cuando llegaba no quería irse. En esos momentos, se refería casi siempre de manera quejosa a la experiencia pasada del análisis, experiencia que fuera interrumpida por él mismo en razón del tiempo reducido de las sesiones. Por lo tanto, además de dejar al analista esperando, acababa por provocar una gran desorganización en su agenda. Cada tanto llamaba para disculparse y decir que aún no había conseguido salir de casa. Como esto se había vuelto rutinario en su vida, C relata un episodio que parece bastante sugerente de su erótica con el tiempo. Una vez encontró una dentista que adoptó con él una estrategia capciosa para luchar contra su síntoma de los retrasos. Le daba siempre el horario de inicio de las consultas, dos horas antes del verdadero inicio. O sea que había un horario para la agenda del dentista y un horario para él. El tratamiento dental transcurrió de modo satisfactorio, hasta el día que la dentista le contó el secreto. De ahí en adelante, volvió a retrasarse. ¿Qué hacer ante una dificultad tal? Es evidente que el principio temporal de la práctica lacaniana, impide que el analista lo pueda tratar de la misma forma que el dentista. Entonces, el analista interviene de la siguiente manera: " De ahora en adelante usted no tendrá un horario fijo, venga el día y a la hora que usted quiera". De este modo, pasó a estar siempre entre dos pacientes. Como sabía que no tenía un horario fijo y que podría estar ocupando el horario de otro, pasó a aceptar, con el transcurrir de las sesiones, la introducción de otro tiempo: el tiempo de la urgencia. Se ve que el analista, en este caso, hizo posible introducir una dimensión temporal que permitió al sujeto confrontarse con la erótica de la procastinación, cuya finalidad es aprisionar el tiempo en cuanto pura cantidad, cantidad al servicio de su falicismo obsesivo. Es corriente encontrarse con sujetos obsesivos que ya llegan a la sesión con el pensamiento vuelto hacia el momento en que el analista lo interrumpirá. Si el analista está, de entrada, colocado en la posición de quien va a dividirlo, el sujeto, a su vez, se vale de la duración del tiempo como un medio de evitar el encuentro angustiante, para él, con el analista. Como efecto, la estrategia del sujeto para evitar ese encuentro e instalar al analista en la posición de espera, devolviéndole así lo que es, para el sujeto, el precio exorbitante de la castración. El retraso asume, por lo tanto, el sentido de la espera y del no- encuentro que , de alguna manera, contrabandea , a su favor, el valor fálico inscrito en su relación erótica con la duración. No es preciso profundizar esta construcción para concluir que el manejo estándar del tiempo , sea en la forma de la sesión de tiempo fijo, sea en la interrupción exigida por el retraso del paciente, no operan los efectos esperados para un trabajo analítico sólido con el obsesivo. Lo que me parece interesante en la solución encontrada por el analista que conduce el caso, es introducir el principio de reducción de la sesión analítica que haga extraer el tiempo de su duración. En el fondo, se puede decir que la fantasía del obsesivo, en su falicismo, es tornar infinita la duración del tiempo. Todas sus peripecias sinuosas y astutas con la duración del tiempo es contrabandearlo según el sentido de su síntoma obsesivo, a saber: el tiempo vale por su cantidad pasible de ser contabilizada y manipulada según la estrategia de sus juegos de engaño con el Otro de la castración. Tal vez podríamos resumir su erótica para con el tiempo en los siguientes términos: el tiempo sin duración no tiene ningún sentido. De otro modo, él siempre supone que podría producir algún sentido si la duración del tiempo fuera infinita. Si el tiempo no tiene duración, luego no tiene sentido alguno continuar hablándole al analista. En suma, lo que el deseo del analista ocasionó, en los términos de su intervención, es reabrir el encuentro con el lado traumático del analista en posición de objeto, forzando la reducción rigurosa de la duración y, por tanto, la reducción del sentido. El tiempo y su sucesión realLa tesis clínica de que el tiempo no es su duración , tesis capital para comprender la erótica del tiempo en este caso de neurosis obsesiva, está ampliamente presente en la elaboración lacaniana del tiempo lógico. Ella se refiere a los momentos en que Lacan se enfrenta a la concepción bergsoniana del tiempo. J-A Miller, en "les us du laps" observa que el escrito de Lacan fue redactado con una preocupación por hacer un uso lo más económico posible del término "duración" [5]. Para explicitar la noción de duración en Bergson, Miller cita un momento de su obra que se tornó célebre para entender ese punto: "¿ Porque debo esperar que el azúcar se disuelva en mi café? Si la duración del fenómeno es relativa para el físico , en tanto ella se reduce a un cierto número de unidades de tiempo y que estas unidades son tantas como se quieran, esta duración es absoluta para mi conciencia, puesto que coincide con un cierto grado de impaciencia " [6] La idea que está presente en este pasaje de la obra de Bergson, es que la medida matemática y puntual del tiempo suprime el tiempo y su transcurrir, que se presume medir, restableciendo el espacio. Los números utilizados como medida del tiempo son , naturalmente, relativos a la unidad de medida escogida y relativos entre sí. El tiempo de duración, aquello que hace que una cosa sea esperada con más o menos impaciencia o ansiedad, , no es verdaderamente valorable por el pasaje simultáneo de los minutos de espera que observo en la esfera de mi reloj ; constituye una realidad absoluta más allá de toda medida. El tiempo numerado o geométrico no es más aprehendido en su realidad temporal efectiva orientada hacia el futuro desconocido; es colocado dentro del espacio, delante de nosotros, pasado y futuro, siendo simultáneamente presentes para la conciencia. Para Bergson, el carácter de simultaneidad propio de ese tiempo matematizado no es más el tiempo. En ese sentido, el único tiempo que existe, para él, es la duración, aquél que yo experimento, muy concreta y realmente, como pura sucesión, por medio de la conciencia aguda de que el presente no es idéntico al pasado y el futuro no será igual al presente. Se puede decir que, en un primer abordaje, Lacan estaría de acuerdo con Bergson ya que tampoco para él se capta el tiempo por medio de la simultaneidad, vía por la cual se torna absolutamente homogéneo al tiempo espacializado. Y si, en este caso, el tiempo aparece como sucesión, no se trata de una sucesión concerniente a un tiempo, designado como "concreto", porque equivale a una realidad susceptible de asumir diferentes cualidades psicológicas. Para Lacan, si el tiempo es sucesión, se trata de una "sucesión real" capaz de desvelar diferencias que están más allá de las intensidades y cualidades psicológicas, diferencias que, en último análisis, se remontan a las estructuras lógicas y subjetivas del tiempo que son heterogéneas y distintas entre sí. Como intento de alcanzar esa sucesión real, es necesario al mismo tiempo hacer prevalecer el valor sofístico de la experiencia con el tiempo, valor que se expresa por la condición del sujeto para transformar la "insolubilidad" del problema con un factor de cálculo lógico que viabiliza su "solubilidad". Así, este punto sofístico aparece cuando el problema insoluble se vuelve soluble porque el sujeto autorizó introducir en los datos del problema la propia insolubilidad. A ese propósito, importa reafirmar que, al contrario de la perspectiva de Bergson, una diferencia se impone, para Lacan, entre el tiempo y la duración psicológica. En su escrito de 1945, se asiste a la emergencia de una nueva identidad del tiempo, un tiempo que naturalizado por la lógica ocasiona el pasaje de una etapa en que un problema insoluble se torna, en una segunda etapa, un dato para la solubilidad del mismo problema. No es en forma alguna la idea de la concretud del tiempo, marcada por la intensidad de la angustia y de la palpitación, explicitada en tanto experiencia de espera del azúcar que se disuelve en la taza de Bergson o de la espera de la hora del inicio de la sesión para el sujeto C. Decir que es necesario extraer el tiempo de su duración, en el caso C, es buscar introducir el valor sofístico del tiempo; es, por tanto, hacer valer otra materialidad- distinta de la llamada concretud de los estados de conciencia- es la materialidad del significante que, además, posee la misma consistencia del sujeto del habla. Se concluye , así, que la sucesión real con la cual el analista tiene que vérselas, es el tiempo tomado como efecto de a estructura significante. O sea que lo que se designa como estructuras temporales es el hecho de que " el tiempo es él mismo un efecto de la estructura significante"[7]. Es, exactamente, lo que permite afirmar que si la estructura significante determina la posición subjetiva de la espera, esencial en la erótica del tiempo en ese sujeto, ella exige, igualmente, del lado del analista, la modulación temporal de la urgencia. Es la urgencia la que abre la posibilidad del sujeto de encontrarse con la procastinación del tiempo entendida como la suspención del goce, sin que con esto haya anulación del goce. En la erótica de la espera no hay negativo del goce, o sea, en la espera hay siempre un goce específico de la suspensión del goce que fue suficientemente tratado por la llamada experiencia anal [8]. Es sabido que Lacan establece una lectura innovadora de esta experiencia por medio de la dimensión de la demanda del Otro: la demanda de obtener el objeto anal. Sin embargo, lo que más llama la atención en esta lectura, es que en esta estrategia de transformar la demanda del Otro en objeto, prevalece una maniobra con el tiempo que se vale de la espera. Es por medio de la espera que el Otro demanda al sujeto el objeto anal, al mismo tiempo que el sujeto obtiene de él el objeto de la demanda. Si la espera es una categoría temporal crucial para la erótica del tiempo en la obsesión, es porque ella mantiene al Otro en suspenso, para hacer con él, que le dé su objeto.

FUENTE: www.eol.org.ar

LOS CAMINOS DE LA DECISION Autor: SELDES RICARDO

1. Decisión y certidumbreExiste un acuerdo en nuestra comunidad de que el tiempo de las entrevistas preliminares, en donde la demanda se precisa, es también cuando se miden las indicaciones y contraindicaciones al análisis, así como la orientación que se la dará al tratamiento, en el caso en el que se acepte dicha demanda. [1] Como en la práctica lacaniana estamos acostumbrados a pensar en tiempos lógicos, este espacio de encuentros toman el carácter de un tiempo de comprender que debe desembocar en la decisión de un juicio .... y se presenta lógicamente como la urgencia del momento de concluir. [2] Es el lapso que abre a la expresión de una certidumbre, la que señala que se trata de eso y no de otra cosa: algo debe hacerse a partir de esa certidumbre alcanzada. Tanto en la indicación como en la contraindicación se produce lo que llamamos una decisión. ¿De que decisión se trata? No se trata de una mera decisión diagnóstica ya que no nos alcanza con las clasificaciones de estructura para dar una automática indicación de análisis. Hemos partido de la premisa, ya muy comentada, de que no hay contraindicaciones a priori al encuentro con un analista. Repetirlo permanentemente tiene algunos riesgos - como suele suceder con algunas ideas que verdaderamente tocan por su precisión- y es que se transforme en una especie de slogan, en el grito de guerra de un clan. El problema de los slogans es que se les otorga un sentido tan pleno que entonces nos haría decir, por ejemplo, ya que no hay contraindicaciones al análisis para qué investigar sobre esto. O al contrario, podría transformarse en un puro sinsentido, una máxima totalizante que tendría como consecuencia un empuje universal al análisis. No hablaríamos de contraindicaciones si no tuviésemos en cuenta tal caso o tal otro de nuestra práctica o de la de nuestros colegas, en donde podamos mostrar si indicar un análisis fue o no un problema, fue o no lo que convenía hacerse y, dar cuenta en lo posible del por qué. Son los ejemplos los que nos permiten captar mejor los principios y, por supuesto, recordar que no estamos solamente hablando entre nosotros sino que intentamos entrar en diálogo con la sociedad y con el otro psicoanálisis, y que al demostrar nuestras diferencias con las psicoterapias, podamos probar qué se puede esperar de un psicoanálisis lacaniano.En un artículo titulado Lacan y la salvaguarda de las certidumbres en la clínica [3], François Leguil ha señalado que la clínica implica que el saber está del lado del agente, porque con esta condición, la responsabilidad de lo que será elaborado, transformado, decidido, puede ser asumido. La certeza que se desprende a partir del discurso analítico se diferencia notablemente de la que surge del discurso universitario, el que reina en la clínica médica contemporánea. El planteo del discurso analítico es que la certeza depende de un acto y que no hay acto sin que un sujeto quede implicado. Subrayamos entonces la implicación del sujeto. La primera certeza que tenemos en nuestra práctica y que concierne en especial a las indicaciones y contraindicaciones, es que no respondemos por la puesta en función de un saber que vale para todos, lo que daría una certidumbre sin sujeto. Sostenemos que hay una ignorancia en juego de parte del analista (docta seguramente), que le dice que cada caso es un nuevo caso, y que si el analista ocupa la función de un supuesto saber, lo es en tanto vale para uno.La contrapartida la tenemos en las clasificaciones del DSM IV, un saber englobante que se desentiende de que se capte o no la naturaleza de la certeza del sujeto que nos habla, de su goce, que desconoce el efecto subjetivo, es decir, homogeneiza el sufrimiento de cada uno.2. El arte del diagnósticoLa philosofia practica, uno de los dos hemisferios que la tradición filosófica reconoce, fue dejada de lado por mucho tiempo en pos de la teórica y por el avance de las ciencias exactas. En ella se plantea que "la filosofía teórica se siente como en su casa allí donde puede desentenderse de lo singular e individual en su contingencia, para concentrar su interés exclusivamente en leyes y estructuras". [4]La aporía de la aplicación es la que designa al conjunto de dificultades que se generan a causa de la necesidad de aplicar normas generales a situaciones individuales y concretas, y que el acto nunca estará en libertad para desentenderse de la singularidad del caso concreto. Tal como lo plantea Wolfang Wieland, la idea de que lo singular no puede nunca ser captado exhaustivamente en el plano del concepto pertenece al legado básico de la tradición ontológica. Finalmente señala que en el obrar (en la resolución práctica) no se puede estar jamás seguro de si es lícito aplicar la norma: "los sistemas de normas, tomados como un todo, prácticamente no resultan funcionales cuando se trata de regular hechos de la vida". [5] J-A. Miller propone pensar el diagnóstico como un arte, más exactamente como un arte de juzgar un caso sin regla y sin clase ya establecida. [6] Sabemos del artificio de las categorías que tienen como fundamento la práctica lingüística de los que tienen que ver con lo que tratamos. No hay clases naturales, sino que en tanto son semblantes, deben ser muy conversadas, reina el artificialismo y se exige un constante pragmatismo, del cual nosotros no escapamos.Sin embargo contamos con el elemento esencial que nos permite afrontar este problema y es estar advertidos que lo universal de la clase, nunca está completamente presente en un individuo. El individuo puede ser ejemplo de una clase pero siempre lo será con una laguna, nunca será un ejemplar perfecto. Nuestro campeón en este certamen es el sujeto, ya que hay sujeto cada vez que el individuo se aparta de la especie, del género, de lo universal. Tratamos entonces de no aplastar al sujeto con las clases que utilizamos, ya que es lo que nosotros denominamos *el caso* el que hará surgir al sujeto en el apartamiento de la regla.La fórmula universal para el psicoanálisis lacaniano es que sólo hay excepciones a la regla, y el caso particular no es nunca el caso de una regla o de una clase. La práctica no será la aplicación de la teoría, aunque precise de ella. Es la práctica la que descubre o redescubre en cada caso los principios que podrán dominarlo. Se trata de redescubrir los principios del caso en cada caso. [7]Tenemos entonces que entre lo universal y el caso particular debemos insertar el acto de juzgar, es decir una decisión. Nada automático. [8]3. El decisionismo de Schmitt y el de LacanEn su curso de 1991-92 [9], Miller estudia especialmente la problemática en "Homogeneización y excepción" y "Dialéctica del todos y del Uno", y elige al controvertido Carl Schmitt para ubicar en qué consiste para Lacan la relación entre la norma y la excepción. El problema crucial del derecho, para Carl Schmitt, no es la validez de un sistema jurídico sino su eficacia en una situación concreta. A esta conclusión lo conduce la existencia de "estados de excepción" o situaciones de peligro concreto para la vida del Estado. Dado que ninguna norma resulta aplicable a una situación normal, en el caso de extrema necesidad, el elemento decisional de lo jurídico "se libera de toda atadura normativa y deviene en este sentido algo absoluto" La decisión sobre la excepción, dice Schmitt, "es una decisión en el verdadero sentido de la palabra". [10]En tanto el pensamiento constitucionalista liberal busca enmascarar el elemento personal de la soberanía bajo la ficción de que son leyes objetivas y no voluntades humanas las que gobiernan, Schmitt señala que esta ilusión se desvanece ante la emergencia del estado de excepción. El caso crítico destruye la norma revelando que "aquel que decide sobre la excepción" es el soberano dentro del estado.Según Schmitt, la relación entre soberanía y decisión es típica de lo que él llama una filosofía decisionista del derecho. El representante clásico de este tipo de pensamiento legal es Thomas Hobbes para quien el derecho -contrariamente a la tradición aristotélico-escolástica- no es razón sino voluntad.En su interpretación de Hobbes, Schmitt sugiere que la existencia del Estado podría fundarse en cierta verdad o valor trascendental. Esta verdad o valor, no obstante, sólo puede ser interpretada por el soberano. Lo que interesa entonces no es la existencia de una verdad que funde el Estado sino que alguien se halle investido de la autoridad suficiente para determinar lo que esa verdad es o significa. ¿Quién interpreta? sería así la pregunta esencial acerca de los fundamentos normativos del Estado. Schmitt hace de la guerra una amenaza permanente para la autoridad del Estado. En términos jurídicos, esto significa que la relación entre decisión soberana y excepción también se halla invertida. En Hobbes, el estado de guerra -la excepción por excelencia- es parte de una existencia prepolítica y, por lo tanto, prejurídica. Para Schmitt, por el contrario, la excepción, siendo diferente de la anarquía o el caos, "permanece dentro del esquema de lo jurídico". En otras palabras, Schmitt incorpora la excepción dentro del orden político y legal. De la misma manera en que para el normativista la excepción nada prueba dentro de un orden legal, Schmitt busca demostrar que la excepción, no la norma, revela la naturaleza real del derecho. Lo que generalmente ocurre carece de interés. "La regla", dice Schmitt, "nada prueba; la excepción todo: confirma no sólo la regla sino también su existencia, la cual sólo deriva de la excepción". [11]Schmitt diferencia legalidad de legitimidad, la legalidad es lo que surge de la ley como la misma para todos. Mientras que la legitimidad resulta del hecho de hacer coexistir las dos fórmulas del régimen edípico, es decir que tenemos el para todos, los que debemos cumplir con las leyes, y la excepción, el al menos uno que no. En la lógica edípica, la del lado izquierdo de las fórmulas de la sexuación, cuanto más se apunte a la norma, más se pagará el precio del retorno al amo. Las indicaciones y contraindicaciones nos permiten tratar de entender algunos principios del psicoanálisis, o mejor dicho cómo la práctica lacaniana es sin standards, es decir sin la normatividad llevada a su cenit, ya que eso sólo conduce a lo uniano. Nuestra norma dice que todos los casos son diferentes. Miller ha planteado que existe una solidaridad entre la homogeneidad y el surgimiento de lo heterogéneo de una excepción compacta, lo cual nos da el Edipo. Si nos planteamos una clínica que vaya más allá del Edipo apuntamos entonces a lo que se le opone, al lado derecho de las fórmulas, el no hay que no, lo femenino, lo que abre la serie, lo múltiple, la serie de los analistas inclusive. Lo interesante es que este lado no forma un todo y es a la vez cada uno para sí y precisa verificación. En la lógica edípica si algo falta o sobra se señala el agujero, la castración que depende del Uno y hasta las enseñanzas de Lacan, eso condicionaba la teoría y la clínica analítica. Lo que Lacan plantea es que la decisión, la verdadera decisión, no se refiera al Todos y al menos uno (o el más uno) sino lo que el lado femenino mismo, aparece como lo verdaderamente no excepcional en tanto cada mujer es excepcional, lo que apunta a la serie, en tanto se trata de un conjunto abierto al que se le sustrajo la medida justa, el límite, la excepción y que empuja a perseverar, a enumerar sin fin, a inventar. En tanto no estandarizada ubicaremos a la función deseo del analista, como el ingenio del analista.4. Decisión y responsabilidadPodemos pensar las indicaciones a un análisis en cualquier momento en el que la experiencia tiene lugar. Conviene que lo hagamos al inicio, en donde constatamos la estructura del sujeto, captamos que tipo de demanda trae, intentamos forzar algo de su decir para que nos revele su posición de goce. Puede suceder que nos equivoquemos, claro está, y que después de algunos años de análisis el paciente traiga algunas "complicaciones" y por supuesto nos preguntaremos que ha tenido que ver el análisis. A diferencia de lo que sucede con otras disciplinas cercanas, por ejemplo con los psiquiatras, los analistas somos siempre responsables, quizás los más responsables. Ser psicoanalista es estar en una posición responsable, la más responsable de todas, en tanto él es aquel, a quien es confiada la operación, de una conversión ética radical, aquélla que introduce al sujeto en el orden del deseo. [12] Cuando el sujeto entra en acting out o hace un pasaje al acto, los analistas lacanianos nos preguntamos qué hemos hecho mal, mientras que los psiquiatras están, ante el mismo hecho, generalmente más tranquilos, como ha planteado oportunamente Leguil, pueden decir que no se encontró el buen tratamiento, que quizás no se previó lo que era necesario. La responsabilidad va de la mano de la culpabilidad, y esta es ceder al deseo o sea a la responsabilidad, que es la aptitud de responder al caso, a la contingencia. Lo que cuenta no es sólo la responsabilidad subjetiva, principio freudiano, sino la responsabilidad del analista, que no es sujeto en el discurso analítico pero debe dar una respuesta. Entre los lacanianos, una de las constantes es pensar que no se debe analizar a un canalla, que eso lo hace un tonto. Y no hay nada más peligroso que un canalla atontado, no mide nada. Lacan alertó sobre esta posibilidad especialmente en el caso de que se trate de un canalla-analista. Tampoco se analiza a un débil. Sin embargo constatamos que hay débiles en tratamiento con un psicoanalista. El mismo Lacan lo plantea, "cuando por inadvertencias, tomé en psicoanálisis, lo que Freud, no habría tenido el derecho sino, parecería, el deber de descartar de él, a saber un débil mental"....Concluye con una ironía: "...no hay psicoanálisis, debo decir, que marche mejor, si se entiende por eso la alegría del psicoanalista."[13]Ajustemos un poco más los términos. Eric Laurent ha precisado cómo la función de la decisión es crucial con relación a la repetición neurótica que se anuda en la necesidad de culpabilidad. La guía de acción del neurótico no es la decisión sino la inercia. Es culpable y recomenzará todo el tiempo, la inercia es la guía de la elección. Mientras que, en el sentido contrario, Lacan ha realzado la acción analítica de provocar la decisión [14]. Lo cual ya nos conduce a la idea de que no se trata exclusivamente de la decisión del psicoanalista para arribar a la indicación o a la contraindicación al análisis. El espíritu del psicoanálisis es el de provocar la decisión en el sujeto. La decisión concierne al acto y a la prisa por concluir, funciona tanto del lado del analista como del paciente. Como ha escrito Silvia Tendlarz del lado del analista expresa una política de la dirección de la cura, del lado del analizante no opera sólo al final sino que también involucra los distintos momentos de atravesamiento del fantasma que se traducen en cambios de posiciones subjetivas.[15]Las indicaciones y contraindicaciones de la práctica lacaniana, sin standards implica entonces aceptar y promover la decisión del tacto, el que depende de un acto que no es automatizable, en tanto la razón, la gran razón que nos guía, es que cada analizante debe inventar la manera según la cual él subsume su caso bajo la regla universal de la especie de los sujetos: cada uno tiene en su síntoma su sentido particular, producto incesante de la universal negativa que echa a andar al inconciente como máquina de discurrir, en tanto la relación entre los sexos no puede escribirse.

FUENTE: EOL ROSARIO

CLINICA PSICOANALITICA DE LA DEPRESION Y LA MELANCOLIA Autor: MAZZUCA ROBERTO

R. Mazzuca se propone en este trabajo, ubicar en relación a los conceptos de Freud, la clínica que se deriva de ellos. Es así que aborda los temas del duelo, la melancolía y la manía, tanto en su estatuto psiquiátrico como en el psicoanalítico perseguido por Freud desde los comienzos de su enseñanza, categorías enteramente congruentes con el resto de la clínica freudiana que coloca en primer lugar la tajante oposición entre neurosis y psicosis.Destaca además la especificidad de la subjetividad melancólica, y distingue claramente lo designado como temperamento o carácter melancoloide, que incluye tanto un componente afectivo como las representaciones ideativas concomitantes, es decir, lo que hoy suele llamarse componente cognitivo.

La subjetividad melancólica
La psicopatología freudiana está organizada a partir de los mecanismos de formación del síntoma. Las diferentes entidades clínicas, de acuerdo con ese criterio, constituyen variedades del mecanismo de la defensa -según la denominación de los primeros trabajos freudianos sobre el tema-, o del mecanismo de la represión -como fue llamado más tarde-. De este modo, para definir la especifidad de la paranoia (lo que en el Historial de Schreber llama el mecanismo paranoico) Freud se pregunta e intenta precisar las particularidades del mecanismo de la represión en esa patología y distinguirlas de su modalidad en las neurosis. En consecuencia, las diferentes formas de neurosis (histeria, neurosis obsesiva, fobia) y de psicosis (paranoia, esquizofrenia) resultan caracterizadas por un modo particular de la represión en la formación de sus síntomas.En esta perspectiva, la melancolía constituye una franca excepción. Sus síntomas no son explicados por el inventor del psicoanálisis en función del proceso de la represión. Para dar cuenta de ellos, Freud coloca en primer plano las relaciones con el objeto de amor. En términos más actuales podríamos decir que el análisis freudiano se caracteriza por centrarse en el eje de la intersubjetividad, es decir, en las relaciones del sujeto con los otros. Estas relaciones pueden ser de amor, de odio, o ambivalentes pero, además puede intervenir una forma especial de relación con el objeto que Freud delimitó con el nombre de identificación. Si bien es cierto que esta acentuación del registro de la intersubjetividad es una característica general de la clínica freudiana y, por lo tanto, interviene con modalidades específicas en las diferentes entidades neuróticas y psicóticas, es necesario reconocer, sin embargo, que tiene una preponderancia especial en el caso de la melancolía cuya presentación y análisis están centrados por parte de Freud en una analogía con el duelo, es decir, la constelación psicológica con que el sujeto responde al verse enfrentado con la pérdida de un ser querido o de una instancia abstracta como la representada por ideales de diferente orden. De aquí que el más conocido de sus trabajos sobre el tema que nos ocupa ostente esa comparación en su título: Trauer und Melancholie, traducido en las últimas ediciones de su obra como Duelo y melancolía. Cuando decimos comparación nos referimos a similitudes pero también a diferencias. Así como el estado del dormir, en que el sujeto se repliega y se aísla del mundo exterior, es utilizado por Freud como el modelo normal de los estados narcisistas, de un modo semejante el proceso del duelo es considerado como el modelo normal del acceso melancólico. Esto no disminuye las diferencias funcionales y metapsicológicas entre uno y otros.La comparación freudiana entre duelo y melancolía se funda en las semejanzas tanto de los fenómenos que se presentan en ambos procesos como en las ocasiones que los desencadenan: "La conjunción de melancolía y duelo parece justificada por el cuadro total de esos dos estados. También son coincidentes las influencias de la vida que los ocasionan, toda vez que podemos discernirlas". [1]En cuanto a los desencadenantes, Freud concluye que, si el duelo resulta de la pérdida de un ser querido, también la pérdida de un objeto de alto interés libidinal para el sujeto es el desencadenante de la melancolía, aunque en este caso no resulte inmediatamente reconocible: "El duelo es, por regla general, la reacción frente a la pérdida de una persona amada o de una abstracción que haga sus veces, como la patria, la libertad, un ideal, etc. A raíz de idénticas influencias, en muchas personas se observa, en lugar de duelo, melancolía (y por eso sospechamos en ellas una disposición enfermiza). [...] a pesar de que el duelo trae consigo graves desviaciones de la conducta normal en la vida, nunca se nos ocurre considerarlo un estado patológico ni remitirlo al médico para su tratamiento. Confiamos en que pasado cierto tiempo se lo superará, y juzgamos inoportuno y aun dañino perturbarlo".En cuanto a la fenomenología Freud destaca también las llamativas semejanzas de ambos procesos, cuya diferencia consiste en la carencia en el duelo de un atributo propio de la melancolía: la perturbación del sentimiento de sí, es decir, lo que frecuentemente designamos con el término de autoestima."La melancolía se singulariza en lo anímico por una desazón profundamente dolida, una cancelación del interés por el mundo exterior, la pérdida de la capacidad de amar, la inhibición de toda productividad y una rebaja del sentimiento de sí que se exterioriza en autorreproches y autodenigraciones y se extrema hasta una delirante expectativa de castigo. [...] el duelo muestra los mismos rasgos, excepto uno; falta en él la perturbación del sentimiento de sí (Selbstgefühl). Pero en todo lo demás es lo mismo".La similitud se reconoce en el afecto doloroso, la pérdida del interés por el mundo exterior, la pérdida de la capacidad de elegir un nuevo objeto de amor en reemplazo del perdido, el extrañamiento respecto de cualquier trabajo productivo que no tenga relación con la memoria del muerto. Es sorprende, afirma Freud, que esta conducta no nos parezca patológica en el duelo, lo que se explica solamente porque nos resulta comprensible y, por empatía, justificada.Una vez establecida la analogía entre melancolía y duelo, Freud, que concibe el duelo como un trabajo, se pregunta "¿en qué consiste el trabajo que el duelo opera?". Concluye, que se origina en un desfasaje que abre un tiempo intermedio donde se ubica la función del duelo. Por una parte el yo ha reconocido la pérdida en la realidad del objeto amado, pero, por otra, ese objeto permanece cargado libidinalmente ya que el desasimiento de la libido no sigue de manera automática a aquel reconocimiento. Hay una cierta resistencia por parte de la libido al abandono del objeto, este retiro libidinal no se opera de manera inmediata, ni en una sola operación global. Debe realizarse por partes, en una sucesión de pequeñas operaciones, lo cual requiere cierta duración:"Se ejecuta pieza por pieza con un gran gasto de tiempo y de energía de investidura, y entretanto la existencia del objeto perdido continúa en lo psíquico. Cada uno de los recuerdos y cada una de las expectativas en que la libido se anudaba al objeto son clausurados, sobreinvestidos y en ellos se consuma el desasimiento de la libido. ¿Por qué esa operación de compromiso, que es el ejecutar pieza por pieza la orden de la realidad, resulta tan dolorosa? He ahí algo que no puede indicarse con facilidad en una fundamentación económica. Y lo notable es que nos parece natural este displacer doliente. Pero de hecho, una vez cumplido el trabajo del duelo el yo se vuelve otra vez libre y desinhibido".Ya esclarecida la naturaleza y la función del duelo, enfoquemos la lectura freudiana acerca del rasgo propio de la melancolía que consiste, como dijimos, en la perturbación del sentimiento de sí expresado en las quejas y autorreproches tan característicos del melancólico. "El melancólico nos muestra todavía algo que falta en el duelo: una extraordinaria rebaja en su sentimiento yoico (Ichgefühl), un enorme empobrecimiento del yo. En el duelo, el mundo se ha hecho pobre y vacío; en la melancolía, eso ocurre al yo mismo. El enfermo nos describe a su yo como indigno, estéril y moralmente despreciable; se hace reproches, se denigra y espera repulsión y castigo. Se humilla ante todos los demás y conmisera a cada uno de sus familiares por tener lazos con una persona tan indigna. No juzga que le ha sobrevenido una alteración, sino que extiende su autocrítica al pasado y asevera que nunca fue mejor. El cuadro de este delirio de insignificancia -predominantemente moral- se completa con el insomnio, la repulsa del alimento y un desfallecimiento, en extremo asombroso psicológicamente, de la pulsión que compele a todos los seres vivos a aferrarse a la vida".La perspectiva freudiana se dirige a enfocar el origen y la naturaleza de esos lamentos y autorreproches. Freud los explica por el fuerte componente de hostilidad que caracterizaba la relación previa del sujeto con la persona amada. De allí que pueda resumirse con la fórmula, extraída del texto mismo de Freud -conque titulé un trabajo anterior sobre este tema-, Ihre Klagen sind Anklagen; sus lamentos son acusaciones, o bien, para reproducir algo del juego de palabras en esa fórmula: sus autorreproches son héterorreproches[2]. Si se presta oídos, dice Freud, a los reproches que el paciente se dirige, llega un momento en que es imposible sustraerse a la impresión de que se adecuan muy poco a su propia persona y muchas veces se ajustan a otra, a quien el enfermo ama o ha amado. "Así se tiene en la mano la clave del cuadro clínico si se disciernen los autorreproches como reproches contra un objeto de amor que desde allí han rebotado sobre el propio yo".¿Cuáles son los datos de la observación clínica que justifican tal conclusión? No puedo extenderme aquí en la secuencia completa que conduce a Freud a sostener esa tesis. Su elemento central consiste en percatarse de una contradicción en el comportamiento del melancólico. Resulta llamativo, argumenta, que el melancólico no se comporte como el individuo normal quien junto con sus autorreproches adopta una posición de modestia, tendiendo más bien a ocultarlos ante los demás. Por el contrario, el melancólico carece de todo pudor y hasta podría destacarse el rasgo exactamente opuesto, el deseo de comunicar a todo el mundo sus defectos, como si obtuviera de esto una satisfacción: "tiene que resultarnos llamativo que el melancólico no se comporte en un todo como alguien que hace contrición de arrepentimiento y de autorreproche. Le falta (o al menos no es notable en él) la vergüenza en presencia de los otros, que sería la principal característica de este último estado. En el melancólico podría casi destacarse el rasgo opuesto, el de una acuciante franqueza que se complace en el desnudamiento de sí mismo". Ellos no se avergüenzan ni se ocultan, concluye Freud, porque todo eso rebajante que dicen de sí mismos en el fondo lo dicen de otro: "La mujer que conmisera en voz alta a su marido por estar atado a una mujer de tan nulas prendas quiere quejarse, en verdad, de la falta de valía de él, en cualquier sentido en que se la entienda. [...] la conducta de los enfermos se hace ahora mucho más comprensible. Sus quejas (Klagen) son realmente querellas (Anklagen), en el viejo sentido del término. Ellos no se avergüenzan ni se ocultan: todo eso rebajante que dicen de sí mismos en el fondo lo dicen de otro".Una constatación de esta tesis surge de otro rasgo del comportamiento del melancólico, quien no solo está lejos de mostrar la modestia y sumisión que serían coherentes con las personas tan indignas que declaman ser, sino que más bien son martirizadores en grado extremo y se muestran como si fueran víctimas de una gran injusticia, razón por la cual también suelen despertar en el interlocutor más irritación y fastidio que empatía y compasión.Finalmente, para concluir esta caracterización de la subjetividad melancólica, conviene subrayar otra peculiaridad, la llamada lucidez del melancólico:"nos parece que tiene razón y aún que capta la verdad con más claridad que otros, no melancólicos. Cuando en una autocrítica extremada se pinta como insignificantucho, egoísta, insincero, [...] quizá en nuestro fuero interno nos parezca que se acerca bastante al conocimiento de sí mismo y solo nos intriga la razón por la cual uno tendría que enfermarse para alcanzar una verdad así".La metapsicología freudiana de la melancolía La teoría que Freud construye para dar cuenta de esta particularidad de la subjetividad melancólica reposa fundamentalmente en dos conceptos, ambos originales de su pensamiento, el de identificación y el de narcisismo. Muy tempranamente, en su diálogo con Fliess, Freud utilizó el mecanismo de identificación para dar cuenta de los síntomas histéricos y melancólicos. Pero recién en este texto, de 1915, desarrolla con precisión la distinción entre identificación histérica e identificación melancólica, porque en ese momento ya puede articularla en referencia a la teoría del narcisismo.Freud sostiene que el sujeto fracasa en el cumplimiento del trabajo de duelo ante la pérdida de la persona amada y que reacciona utilizando el recurso de identificarse con el objeto perdido para, de este modo, reconstruirlo en su propio yo. Esto permite disociar la ambivalencia amor–odio, ya que el yo, por una parte, conserva el amor por el objeto abandonado y, por otra, el odio se ensaña con ese objeto sustitutivo ahora reconstruido en el yo. Es por esto que las quejas inequívocamente gozosas del melancólico constituyen una satisfacción de tendencias sádicas."Por obra de una afrenta real o un desengaño de parte de la persona amada sobrevino un sacudimiento de ese vínculo de objeto. El resultado no fue el normal, que habría sido un quite de la libido de ese objeto y su desplazamiento a uno nuevo, sino otro distinto, [...] la libido libre no se desplazó a otro objeto sino que se retiró sobre el yo. Pero ahí no encontró un uso cualquiera, sino que sirvió para establecer una identificación del yo con el objeto resignado. La sombra del objeto cayó sobre el yo, quien, en lo sucesivo, pudo ser juzgado por una instancia particular como un objeto, como el objeto abandonado".Podemos verificar en el párrafo reproducido que el concepto de identificación está utilizado en el interior de la teoría del narcisismo (retiro de la carga de libido del objeto, su desplazamiento hacia el yo) con la modalidad que es específica de las psicosis. Esto implica que Freud ubica la melancolía en el campo de estas entidades clínicas y, dentro de este, en clara oposición con la paranoia. Mientras en esta el narcisismo exalta e infla el yo del sujeto, la identificación narcisista del melancólico, por el contrario, constituye una herida permanentemente abierta para la pérdida libidinal y vacía el yo hasta el empobrecimiento total, una libidorragia, podríamos decir, que explica -dice Freud- el asombroso eclipse en el melancólico de la pulsión que en todos los seres vivientes los lleva a aferrarse a la vida. Y esto, haya o no ocasión de suicidio, riesgo de todos modos siempre presente en la melancolía. En cuanto a la estrategia con el conflicto de ambivalencia:"Si el amor por el objeto [...] se refugia en la identificación narcisista, el odio se ensaña con ese objeto sustitutivo insultándolo, denigrándolo, haciéndolo sufrir y ganando en este sufrimiento una satisfacción sádica. Ese automartirio de la melancolía, inequívocamente gozoso, importa, en un todo como el fenómeno paralelo de la neurosis obsesiva, la satisfacción de tendencias sádicas y de tendencias al odio que recaen sobre un objeto y por la vía indicada han experimentado una vuelta hacia la persona propia. En ambas afecciones suelen lograr los enfermos, por el rodeo de la autopunición, desquitarse de los objetos originarios y martirizar a sus amores por intermedio de su condición de enfermos. [...]. Solo este sadismo nos revela el enigma de la inclinación al suicidio por la cual la melancolía se vuelve tan interesante y peligrosa". Es interesante notar que, en el momento de distinguir la identificación histérica y melancólica, Freud llama a esta última no por su nombre sino identificación narcisista: "Tampoco son raras en las neurosis de transferencia identificaciones con el objeto, y aun constituyen un conocido mecanismo de la formación de síntoma, sobre todo en el caso de la histeria. Pero tenemos derecho a diferenciar la identificación narcisista de la histérica porque en la primera se resigna la investidura de objeto, mientras que en la segunda esta persiste [...]".El duelo patológico y la manía El hecho de que Freud utilice el trabajo normal del duelo para la comprensión de los procesos melancólicos ha conducido frecuentemente a afirmar que en estos ocurre un duelo patológico, y es necesario reconocer que algunas expresiones de Freud en este texto autorizan esa denominación. Sin embargo, lo correcto es entender que en la melancolía el sujeto se ve incapacitado para realizar el trabajo de duelo y obtener sus frutos que consisten en desligarse del objeto perdido, y que mas bien evita el duelo con el recurso de reconstruir el objeto en el yo.Esta imposibilidad de realizar el duelo no es una característica específica de la melancolía sino una peculiaridad que comparte con las otras formas de psicosis. La subjetividad psicótica en general carece de recursos adecuados para enfrentar el vacío que se abre en lo real por la pérdida del objeto. Lo propio del sujeto melancólico, respecto de las otras formas de psicosis, es el tipo de respuesta ante la imposibilidad del duelo: la alteración del yo por la identificación con el objeto y el empobrecimiento resultante: "El complejo melancólico se comporta como una herida abierta, atrae hacia sí desde todas partes energías de investiduras y vacía al yo hasta el empobrecimiento total, [...]".En cambio el concepto de duelo patológico es aplicable de una manera pertinente al duelo que Freud describe en este texto para las neurosis obsesivas. En estos casos, la severidad del superyo y la satisfacción sádica que se deriva de ella, permiten establecer algunas analogías con los procesos melancólicos, sin que, sin embargo, se cumplan los procesos narcisistas propios de la melancolía: "La pérdida de un objeto de amor es una ocasión privilegiada para que campee y salga a la luz la ambivalencia de los vínculos de amor. Y por eso, cuando preexiste la disposición a la neurosis obsesiva, el conflicto de ambivalencia presta al duelo una conformación patológica y lo compele a exteriorizarse en la forma de unos autorreproches, a saber, que uno mismo es culpable de la pérdida del objeto de amor, vale decir, que la quiso. En esas depresiones de cuño obsesivo tras la muerte de personas amadas se nos pone por delante eso que el conflicto de ambivalencia opera por sí solo cuando no es acompañado por el recogimiento regresivo de la libido".Podemos citar otro párrafo que expresa con claridad esta analogía o paralelismo entre neurosis obsesiva y melancolía, con la clara indicación de que en la primera no se cumplen las condiciones narcisistas de la segunda: "De las tres premisas de la melancolía: pérdida del objeto, ambivalencia y regresión de la libido al yo, las dos primeras las reencontramos en los reproches obsesivos tras acontecimientos de muerte".Para terminar de caracterizar la teoría freudiana de Duelo y melancolía es necesario mencionar su extensión a los fenómenos de la manía. Freud hace suyos los aportes de la psiquiatría que había reunido en una misma entidad clínica, la melancolía y la manía, y proporciona un apoyo adicional a esta conjunción a partir de la experiencia psicoanalítica que muestra que "no solo es lícito, sino hasta obligatorio, extender un esclarecimiento analítico de la melancolía también a la manía". Una es el reverso de la otra. La oposición polar de los síntomas, tristeza o depresión en un caso, júbilo y exaltación en el otro, inhibición general por una parte, presteza para emprender toda clase de acciones por la otra, se explica por la oposición de los procesos metapsicológicos. "La manía no tiene un contenido diverso de la melancolía, y ambas afecciones pugnan con el mismo ‘complejo’, al que el yo probablemente sucumbe en la melancolía, mientras que en la manía lo ha dominado o lo ha hecho a un lado. [...].En la manía el yo tiene que haber vencido a la pérdida del objeto (o al duelo por la pérdida, o quizá al objeto mismo), y entonces queda disponible el monto de contrainvestidura que el sufrimiento dolido de la melancolía había atraído sobre sí desde el yo había ligado. Cuando parte, voraz, a la búsqueda de nuevas investiduras de objeto, el maníaco nos demuestra también inequívocamente su emancipación del objeto que le hacía penar".El segundo Freud, después de Más allá del principio del placer, retomará los aportes del texto de 1915 sobre la manía y la melancolía para desarrollarlos con los conceptos de la segunda tópica acerca de las instancias del superyo y el ideal del yo. Estas reúnen el conjunto de restricciones al que el yo debe plegarse y debe admitirse que la tensión generada por la distancia entre el yo y las exigencias del ideal a las que debe acomodarse, no puede ser soportada de manera permanente, razón por la cual de tanto en tanto esa distancia queda anulada y el yo se siente fusionado con el ideal: "Siempre se produce una sensación de triunfo cuando en el yo algo coincide con el ideal del yo. Por el contrario, el sentimiento de culpa (y el de inferioridad) puede comprenderse como expresión de la tensión entre el yo y el ideal".[3]Estas oscilaciones periódicas del estado afectivo pasando de un momento de inhibición y restricción a otros de permisividad y bienestar, presentan amplitudes muy diversas de un sujeto a otro: imperceptibles en los casos llamados normales, visibles en los estados neuróticos y extremas como ocurre en la melancolía y la manía. En estos casos, las razones que determinan las oscilaciones que perturban tan profundamente la vida del sujeto suelen ser desconocidas. No parecen desempeñar un papel decisivo las ocasiones exteriores, ni se reconocen motivos internos. Freud denomina espontáneas estas formas de melancolía para distinguirlas de aquellas en que el psicoanálisis logra reconocer las motivaciones que le dan origen, es decir, en términos de esa época, de carácter psicógeno. Pero la investigación psicoanalítica no ha podido esclarecer el proceso por el cual un estado se transforma en el otro: "nos falta toda intelección del mecanismo por el cual una melancolía es relevada por una manía. Estos serían los enfermos para quienes podría ser válida nuestra hipótesis de que su ideal del yo se disuelve temporariamente en el yo después que lo rigió antes con particular severidad".Sin dejar, entonces, de notar una serie de puntos sobre los que todavía la investigación no ha echado luz, Freud delimita con precisión cuál es la metapsicología de manía y melancolía en términos de la segunda tópica:"Sobre la base de nuestro análisis del yo es indudable que, en el maníaco, yo e ideal del yo se hallan confundidos, de manera que el sujeto, dominado por un sentimiento de triunfo y de autoarrobamiento, no perturbado por crítica alguna, puede regocijarse por la ausencia de inhibiciones y al abrigo de todo reproche o remordimiento. Es menos evidente, aunque muy verosímil, que la miseria del melancólico sea la expresión de una oposición muy aguda entre ambas instancias del yo, en que el ideal, sensible en exceso, manifiesta de manera implacable su condena del yo por medio del delirio de insignificancia y en la autodenigración".La naturaleza de estos procesos es aplicable a los diferentes casos sin importar su etiología: "no veo dificultad en hacer intervenir en ambas clases de melancolías, las psicógenas y las espontáneas, el factor de la rebelión periódica del yo contra el ideal del yo. En las espontáneas puede suponerse que el ideal del yo se inclina a desplegar una particular severidad, que después tiene por consecuencia automática su cancelación temporaria. En las psicógenas, el yo sería estimulado a rebelarse por el maltrato que experimenta de parte de su ideal, en el caso de la identificación con un objeto reprobado".Freud y la tradición psiquiátrica La elaboración y las conclusiones expuestas sucintamente en el apartado precedente, aunque muy originales del pensamiento freudiano, son construidas por este en total continuidad y congruencia con las finas descripciones y definiciones precisas de la tradición psiquiátrica que precedió su obra. Como vimos, Freud comparte la idea de una asociación estrecha entre melancolía y manía vigentes en su época y establecida por Kraepelin en su Tratado de psiquiatría en su delimitación de la psicosis maníaco-depresiva, recogiendo el concepto de locura circular de J. P. Falret y de locura de doble forma de J. Baillarger. "La locura circular se caracteriza por la evolución sucesiva y regular del estado maníaco, del estado melancólico y de un intervalo lúcido más o menos prolongado. Varía de intensidad y de duración en su conjunto y en cada uno de sus períodos, [...]". [4]Freud reconoce las diferentes formas clínicas descriptas por esos psiquiatras, ya sea las formas con sucesión de estados, o las formas puras, aquellas que más tarde serían denominadas unipolares. Cuando las menciona, las introduce con la fórmula "según se sabe", es decir que no hace referencia a ningún psiquiatría en particular sino que considera que se trata de un saber aceptado y compartido: "La peculiaridad más notable de la melancolía es su tendencia a volverse del revés en la melancolía, un estado que presenta los síntomas opuestos. Según se sabe, no toda melancolía tiene este destino. Muchos casos transcurren con recidivas periódicas, y en los intervalos no se advierte tonalidad alguna de manía, o se la advierte solo en muy escasa medida. Otros casos muestran esa alternancia regular de fases melancólicas y maníacas que ha llevado a diferenciar la locura circular".[5]Sin embargo, conviene distinguir, dentro del conjunto de ese saber aceptado en los comienzos del siglo XX, dos versiones algo diferentes de la psiquiatría alemana y francesa. En ambas la melancolía ocupa un lugar central, pero en Kraepelin, exponente de la primera, la melancolía constituye una enfermedad propiamente dicha, al igual que la paranoia y la demencia precoz, mientras que en la psiquiatría francesa es considerada como un síndrome que, si bien reúne un conjunto de síntomas de manera típica, depende de etiologías diversas, y por lo tanto puede presentarse en el curso de enfermedades diferentes: "En tanto que síndrome, la melancolía admite entonces formas etiológicas múltiples. La primera y la más importante es seguramente la melancolía de la psicosis maníaco-depresiva, que la tradición francesa toma prestada de E. Kraepelin, sin dejar de recordar, por otra parte, todo lo que el maestro de Munich debía a la locura circular de J. P. Falret y a la locura de doble forma de J.Baillarger; y aunque nadie hablaba entonces de forma monopolar, se admitía que esta psicosis podía comprender solamente episodios depresivos separados por intervalos libres. Pero el síndrome melancólico podía depender de otras etiologías, [...]."[6]Podemos verificar, entonces, que Freud, a pesar de trabajar en el ámbito germano, se acerca en esto, al igual que en otras cuestiones psicopatológicas, a los criterios de la psiquiatría francesa ya que admite tanto las formas endógenas, a las que vimos que denomina espontáneas, como las reactivas y psicógenas.En cuanto a la distinción de las variedades clínicas: melancolía simple (sin delirio) o melancolía delirante, en el análisis freudiano prevalece la última, ya que Freud obtiene sus conclusiones fundamentalmente a través del análisis del discurso que caracteriza el delirio melancólico, con sus quejas y autorreproches. Aunque el delirio no constituye un componente fundamental de esta entidad clínica, ya que la psiquiatría había establecido con claridad -antes de Freud- la existencia de melancolías sin delirio, también había destacado que, cuando surge, el delirio se segrega en total continuidad y es consustancial con el humor melancólico.La melancolía, al igual que la histeria, es una categoría milenaria. Sin embargo, su delimitación conceptual es relativamente reciente. Ni siquiera en la nosología de Pinel o de Esquirol la encontramos con su sentido actual, que recién quedó estabilizado sobre el final del siglo XIX por el gran clínico francés Jules Séglas, quien en sus magistrales lecciones en la Salpêtrière caracterizó la melancolía simple fundamentalmente como un estado cenestésico penoso al que dio el nombre de dolor moral. Moral en esta época no tiene una referencia ética sino que constituye un término usual para diferenciar y oponerlo a lo físico. Sería equivalente en la actualidad a dolor psíquico, como se lo puede apreciar en algunos de los antecedentes de esta categoría clínica, el psiquiatra belga, J. Guislain, que lo denominaba frenalgia, o Krafft–Ebing que lo llamaba neuralgia psíquica. "La melancolía es una psiconeurosis que, además de síntomas físicos de gran importancia, desde el punto de vista psíquico se caracteriza por: 1º la producción de un estado cenestésico penoso; 2º modificaciones en el ejercicio de las operaciones intelectuales; 3º un trastorno mórbido de la sensibilidad moral que se expresa en un estado de depresión dolorosa. A esos síntomas fundamentales pueden agregarse trastornos delirantes que resultan directamente de ellos y les son secundarios. [...]. Todos los autores están de acuerdo en considerar que, en la melancolía, los fenómenos fundamentales son el estado emocional de dolor moral, insuficientemente motivado o incluso totalmente inmotivado, y los trastornos del ejercicio intelectual, llamado también detención psíquica".[7]Séglas mostró que lo esencial de la melancolía se organiza alrededor del dolor moral y los fenómenos de enlentecimiento e inhibición de diversas funciones corporales que son concomitantes con este humor penoso. La sintomatología melancólica puede quedar reducida a este núcleo fundamental, y se trata entonces de la melancolía simple, pero también pueden desarrollarse secundariamente ideas delirantes. Es decir que el conjunto formado por el dolor moral y la marcada inhibición funcional constituye el fenómeno elemental de la melancolía, y el delirio, en cambio, surge como un fenómeno secundario en sus diferentes sentidos: 1 que puede faltar; 2 que es temporalmente segundo; pero sobre todo, 3 que se inicia y se deriva de los fenómenos elementales. "Este dolor moral, esta depresión dolorosa, como dice Schuele, es el síntoma más evidente de la melancolía, incluso diría, gustosamente, característico. Se manifiesta en la actitud, la fisonomía, la mímica, siempre muy expresiva y que traduce toda la gama de las pasiones tristes, desde el abatimiento, la pena, hasta la angustia, el terror o el estupor". Los primeros trastornos delirantes derivan directamente de la cenestesia penosa: depresión, apatía, lentitud, dificultad para fijar la atención y agrupar las ideas, etc. Como el sujeto tiene conciencia de esta condición, esta percatación se vuelve una segunda fuente de dolor moral en la forma de desvalorización de sí mismo. De este modo, surgen progresivamente los diferentes contenidos que serán los temas del delirio melancólico como un intento de interpretación que explique y justifique ese estado. "Las concepciones delirantes del melancólico pueden, en principio, revestir expresiones muy variables: ideas de ruina, de insuficiencia, de incapacidad, de autoacusación, de culpa hacia la sociedad, hacia Dios; ideas de condenación eterna, de persecución, temor a los castigos, a los suplicios, al infierno; y a veces, ideas más especiales de negación y de inmortalidad que estudiaremos aparte. Estas ideas, en apariencia tan diversas, tienen, en el fondo, puntos en común".Lo que Séglas demuestra magistralmente es que la aparente multiplicidad de temas delirantes esconde una unidad que proviene de su fuente única. El sentimiento de dolor moral -dice Séglas- conduce al enfermo a la idea de que él es culpable, de que ha cometido un crimen, o por lo menos alguna falta o error. Su indignidad sólo puede acarrear males y desgracias. Se cree culpable, indigno de relacionarse con sus semejantes; no es más que un animal, un adoquín, una basura. No sirve para nada en esta tierra, sería mejor que muriera. Por otra parte, el sentimiento de su incapacidad para pensar, querer y actuar confiere a sus ideas una impronta de inferioridad. Su expectativa es el empobrecimiento y la ruina, se creerá venido a menos con respecto al resto de la humanidad, ya no tiene sentimientos ni voluntad, ya no es como todo el mundo, está arruinado, ya no tiene órganos, ya no existe, etc. Si intenta suicidarse es con el fin de suprimir un ser incapaz, inútil o aún peligroso para los demás. "El melancólico gira siempre alrededor del mismo círculo de lamentaciones monótonas, limitándose a algunas concepciones delirantes que lo obsesionan y que repite incesantemente, a veces con las mismas fórmulas. Existe un abismo entre este estribillo, esta letanía fija y monótona del melancólico y la novela del perseguido".Comparado con la riqueza y variedad de los delirios paranoicos, el delirio melancólico es monótono y repetitivo. Pero lo decisivo es que constituye un fenómeno secundario y derivado directamente del dolor moral que constituye el fenómeno elemental de la melancolía.La psiquiatría después de Freud Con posterioridad a la época de Freud, el interés psiquiátrico por la melancolía se desplazó al campo más amplio de las depresiones. Lanteri-Laura caracteriza muy bien este movimiento, que corresponde al pasaje de la época de la concepción de las enfermedades mentales (clínica diacrónica) a la de las grandes estructuras psicopatológicas:[8]"Deberemos también reflexionar sobre otro aspecto de estos desarrollos: hasta mediados de este siglo, la melancolía ocupa el centro del terreno de la patología de las depresiones, las que se definían todas, sea cual fuere la particularidad de cada una, por su relación con la melancolía; en los albores del tercer milenio, ya no es así en absoluto, y las situaciones recíprocas parecen notablemente cambiadas".[9] O bien más adelante: "Poco a poco la situación se invierte y la melancolía [...] suscita menos interés, mientras que los otros aspectos de las depresiones –menores, reactivas, neuróticas, y otras- dejan de ser considerados como formas degradadas de la forma canónica para transformarse en objeto de estudios específicos [...], la crisis melancólica de la psicosis maníaco-depresiva deja ser la referencia principal en relación con la cual se ordena toda el resto".[10]En este movimiento debe atribuirse un papel destacado a K. Jaspers y el continuador de su obra K. Schneider (eslabón imprescindible para entender las categorías de la psiquiatría norteamericana de la que surgen los DSM), y a la corriente fenomenológica que, a partir del estudio de Husserl sobre la conciencia íntima del tiempo, presenta a la melancolía fundamentalmente como una alteración de la temporalidad, como se lo puede apreciar en E. Minkowski y L. Binswanger.El psicoanálisis después de Freud Podríamos extender nuestro comentario a los aportes de otros grandes psicoanalistas, como K. Abrahan que, ya antes que Freud, había señalado el predominio en el melancólico de la ambivalencia característica de la organización oral de la libido y, en consecuencia, remitía la predisposición de esta patología a una fijación en la primera etapa, canibalística, de aquella fase. M. Klein contribuye con la distinción entre angustia esquizo-paranoide y depresiva y, fundamentalmente, con su concepción sobre la posición depresiva y el papel central de la dependencia y el duelo en las relaciones objetales propias de esta posición. También con sus desarrollos acerca de la defensa maníaca, procedimiento con que el sujeto niega la angustia depresiva y asume una posición de control y triunfo en relación con el Otro, es decir, en sus términos, el objeto total. En cuanto a J. Lacan, hay que mencionar las formulaciones del Seminario 10: La angustia, vinculadas con la construcción de la teoría del objeto (a). El sujeto melancólico se identifica con este objeto en su función de resto, de desecho. El maníaco, por el contrario, se desprende de ese lastre y queda entregado al desplazamiento sin freno en la cadena significante. Es decir que el objeto (a) deja de cumplir su función de fijación metafórica y el sujeto queda librado a la metonimia sin punto de detención. Lacan no deja de notar el aspecto megalómano del melancólico, para quien no es suficiente identificarse con el objeto resto, "soy una mierda", sino que requiera ubicarse en el lugar de la mayor mierda del mundo. También debe mencionarse, en cuanto a la última la enseñanza de Lacan, el pequeño tratado de las pasiones que se encuentra en el capítulo IV de Televisión. Entre ellas, Lacan se ocupa en primer lugar de la tristeza, que define como rechazo del saber inconsciente. Es notable que Lacan considere que la tristeza es la consecuencia de una incorrecta posición del sujeto, de su desubicación en relación con su propio inconsciente, una desconexión con el inconsciente. De allí que resulte frecuente que a poco de comenzar un análisis el analizante recupere el entusiasmo. En ciertos casos -no en todos- es importante no descuidar el diagnóstico diferencial. "Se califica, por ejemplo, a la tristeza como depresión, al darle el alma por soporte, o la tensión psicológica del filósofo Pierre Janet. Sin embargo, no es un estado del alma, es simplemente una falta moral, como se expresaba Dante, incluso Spinoza: un pecado, lo que quiere decir una cobardía moral, que se sitúa como determinación fundamental en relación con el pensamiento, o sea, del deber de bien decir o de reconocerse en el inconsciente, en la estructura". Pero la afirmación más rotunda de esta concepción en cuanto a la posición del sujeto en relación con el saber inconsciente, surge en relación con la psicosis: "Por ser rechazo del inconsciente, lo que resulta por poco que esa cobardía llegue a la psicosis, es el retorno en lo real de aquello que fue rechazado, del lenguaje; se trata de la excitación maníaca por la cual aquel retorno se hace mortal". Es decir que la manía queda definida como una cadena significante funcionando en lo real sin la moderación de un regulador simbólico que haga de punto de capitón.El propósito de este trabajo se ubica fundamentalmente en relación con los conceptos de Freud y la clínica que se deriva de ellos. Por esta razón, la extensión de este apartado, dedicado a los conceptos desarrollados por quienes continuaron su obra, debe ser forzosamente reducida y limitarse a la mención de las referencias principales.La clínica psicoanalítica de la melancolía La concepción freudiana de la melancolía proporciona una orientación clínica decisiva en el panorama actual dominado, como se dijo precedentemente, por el vasto campo de las depresiones. Paradójicamente, la cuestión principal, que suele pasar desapercibida aún para los mismos psicoanalistas, consiste, en mi opinión, en el claro establecimiento de una discontinuidad o heterogeneidad en las formas clínicas de la melancolía desde el punto de vista psicoanalítico, y constituye una peculiaridad esencial de la posición freudiana en este tema.Ante todo conviene volver a destacar la advertencia expresa que hace Freud en el comienzo mismo de su trabajo de 1915 sobre las variedades clínicas de la melancolía. "La melancolía –afirma- se presenta en múltiples formas clínicas cuya síntesis en una unidad no parece comprobada; y de ellas, algunas sugieren afecciones más somáticas que psicógenas". Tenemos entonces una afirmación contundente sobre la heterogeneidad de las diversas formas clínicas. Freud aclara, también explícitamente, que su elaboración está dirigida y restringida a los casos en que la naturaleza psicógena de la enfermedad es claramente reconocible. Para apreciar mejor la posición freudiana en este tema, podemos subrayar la oposición entre dos posiciones que, en sus extremos, pueden caracterizarse; una, por concebir una gama gradual y progresiva del humor melancólico que va desde el sentimiento normal de la tristeza, pasando por diferentes estados depresivos, hasta las melancolías graves; y la otra, discontinuista, que concibe esos estados como entidades clínicas claramente diferenciadas. Freud se ubica decididamente en esta última posición.Hay varias razones para que esta característica de la clínica freudiana haya pasado desapercibida o desdibujada. En primer lugar, el hecho muy conocido de la analogía que Freud establece entre el duelo y la melancolía. Esta peculiaridad del enfoque freudiano, que visualiza la melancolía desde la perspectiva del duelo, ha conducido a creer, erróneamente, que Freud establece una continuidad entre duelo y melancolía. Se dejan de lado, de esta manera, las consideraciones que introduce Freud para discernir sus diferencias, tanto en el registro semiológico en el cual la disminución del sentimiento de sí constituye, como vimos precedentemente, la especificidad de los procesos melancólicos, como en el registro metapsicológico en su referencia al tipo específico de identificación melancólica. Hay un error en la comprensión de la comparación freudiana entre duelo y melancolía que conduce a creer que la melancolía constituye un duelo patológico, cuando se trata mas bien de la incapacidad para realizar el trabajo del duelo. En segundo lugar, hay que mencionar que la pareja, más conocida, entre duelo y melancolía, hace pasar desapercibido que la elaboración freudiana presenta en realidad, no una dupla, sino una tríada. En efecto, en su artículo se distinguen y comparan tres formas clínicas nítidamente diferenciadas: el duelo normal, el duelo patológico y la melancolía. El término intermedio es introducido para referirse a la modalidad que adopta el duelo en ciertas patologías que no corresponden al campo de la psicosis, pero que presentan algunos rasgos parecidos a los de la melancolía. Por ejemplo, la severidad y el sadismo de los ataques del superyo en la neurosis obsesiva. A pesar de esas semejanzas que la clínica freudiana no puede dejar de destacar, lo que predomina es la diferencia, ya que en la neurosis obsesiva, aunque patológico, hay duelo, este transcurre y se lleva a cabo en el campo de la libido objetal. En la melancolía, por el contrario, no hay duelo, hay un proceso enteramente diferente que lo sustituye dentro del campo del narcisismo. El melancólico, como dije, se caracteriza por la incapacidad de elaborar un duelo. En tercer lugar, debe mencionarse que los desarrollos freudianos acerca del duelo posteriores a 1915, y en especial después de Más allá del principio del placer, generalizan, podríamos decir, la solución melancólica, extendiéndola al duelo normal e incorpora el proceso de identificación con el objeto perdido y su reconstrucción en el yo, no solo como un mecanismo normal, sino incluso como típico del desarrollo. Por ejemplo, la constitución del superyo a partir de la identificación con el objeto incestuoso que se debe abandonar al final del Edipo. Finalmente, en esta breve enumeración de diferentes motivos que contribuyeron a desdibujar la concepción discontinuista de Freud, también se puede mencionar que el término Trauer, que usa Freud en su trabajo de 1915, significa también tristeza, o aflicción. De allí que las primeras ediciones castellanas de su obra hayan traducido el título de su artículo como La aflicción y la melancolía. De este modo destacamos que la elaboración freudiana está construida sobre la diferenciación entre tres estados clínicamente diferentes, delimitación que resulta crucial aún hoy para conducir correctamente una terapia psicoanalítica.1. El sentimiento normal de la tristeza, que tiene por modelo el proceso del duelo. 2. Lo que en la actualidad los psicoanalistas designamos como depresiones neuróticas. Freud en su trabajo menciona explícitamente solo el duelo patológico de la neurosis obsesiva, pero este concepto abarca, aunque no se las mencione expresamente, un conjunto amplio de patologías no psicóticas.3. La melancolía y otras depresiones psicóticas, reguladas según el régimen del narcisismo. Aunque la psicopatología psicoanalítica distingue nítidamente la melancolía de otras depresiones psicóticas, por ejemplo, una depresión en el curso de una esquizofrenia -lo que es muy frecuente-, para las discontinuidades de la clínica freudiana que me propuse destacar en este trabajo corresponde reunirlas en esta tercera categoría, porque prevalece el criterio de la distinción neurosis-psicosis.En síntesis, se trata de una serie de tres categorías enteramente congruentes con el resto de la clínica freudiana que coloca en primer lugar la tajante oposición entre neurosis y psicosis. Es esta distinción la que resulta decisiva en la práctica psicoanalítica y la que determina la modalidad de la conducta terapéutica que será muy diferente en un caso y otro.Podrían extenderse estas distinciones para abarcar lo que ha sido designado como temperamento o carácter melancoloide, que incluye tanto un componente afectivo como las representaciones ideativas concomitantes, es decir, lo que hoy suele llamarse componente cognitivo. Constituye una patología del carácter que se presenta tanto en una subjetividad neurótica como en una psicótica en que la psicosis no se ha desencadenado. En cualquiera de esas situaciones sigue siendo decisivo, desde el punto de vista de la terapéutica psicoanalítica, distinguir el orden de la neurosis y el de la psicosis.

FUENTE: VIRTUALIA