EL PRINCIPIO DE LO ININTERPRETABLE Autor: GOROSTIZA LEONARDO

IntroducciónQue los medios con los que cuenta el psicoanálisis no son otros que los de la palabra, es una afirmación que todo practicante del psicoanálisis podría suscribir.Asimismo, es una premisa que Jacques Lacan mantiene a lo largo de toda su enseñanza. Prueba de ello es que si en su inicio afirma que "el psicoanálisis no tiene sino un médium: la palabra del paciente" [1], hacia el final continuará sosteniendo que "el análisis llega a deshacer por la palabra lo que está hecho por la palabra". [2]Pero junto a esta afirmación, una preocupación constante recorre cada una de sus elaboraciones: ¿cómo operar psicoanalíticamente si, por su estructura, la palabra induce – automáticamente - la hipnosis y la sugestión? De allí su caracterización del método analítico como aquél cuya originalidad surge "de los medios de que se priva". [3]Esta preocupación, que hago mía y que seguramente será compartida por quienes no dejan de interrogarse día a día sobre cuáles son los resortes que hacen que su práctica sea efectivamente psicoanalítica, es lo que intentaré desarrollar en lo que sigue.Para ello, y a modo de eje de este desarrollo, me propongo reconstruir algunos momentos destacados de la reconsideración que, de manera renovada una y otra vez, Jacques Lacan planteó acerca de los poderes de la palabra y de sus límites. Podemos anticipar que en ello, la progresiva promoción del estatuto de lo real, acompañada de una cierta depreciación de los efectos de sentido como índice de la eficacia analítica, es algo que no dejará de tener consecuencias precisas en la dirección de la cura. A modo de anticipo digamos que de la "liberación de un sentido aprisionado" Lacan pasó a caracterizar la eficacia terapéutica del psicoanálisis como consecuencia de "la abolición del sentido", y esto en la medida en que lo real mismo se sitúa fuera de sentido. Se trata, efectivamente, de una torsión que obliga entonces a resituar los resortes de nuestra eficacia. Y es precisamente en este punto, que otra afirmación – seguramente compartida por la mayoría de quienes se refieran a los fundamentos freudianos de la experiencia – puede servirnos de orientación. La afirmación de que hay algo en el inconsciente que jamás será interpretado: lo que Freud llamó lo Urverdrängt, lo reprimido primordial. Al mismo tiempo, quiero subrayar que esta reconstrucción que propongo no se limita a realizar sólo un relevamiento de lo dicho por Lacan. Más bien apunta, en primer lugar, a indagar sobre los fundamentos de una práctica psicoanalítica que si bien objeta el uso del standard como patrón para definir la experiencia analítica, no por ello carece de principios. Considero además, que dicha indagación se vuelve urgente en la medida en que en la actualidad el psicoanálisis debe hacer frente a las múltiples ofertas de las "terapias charlatanas" que inundan el mercado. Así, caracterizar con mayor precisión los principios de nuestra acción es lo que pienso permitirá deslindar con mayor claridad los fundamentos de los efectos terapéuticos específicamente psicoanalíticos, de aquellos otros, atribuidos a las llamadas prácticas psicoterapéuticas.No descuidar esta problemática, que seguramente podrá ser retomada durante la discusión, es un modo de concebir el psicoanálisis: no como un saber de museo sino como una práctica que debe reformular constantemente sus fundamentos para ser congruente con lo que en la orientación lacaniana llamamos una exigencia de contemporaneidad [4].La resonancia semánticaComo es ampliamente sabido, en lo que habitualmente llamamos la primera parte de la enseñanza de Lacan y que se desarrolla en los años cincuenta, el objetivo que lo guía es poner de manifiesto la tentación que siempre se presenta al analista: la de abandonar los fundamentos de la palabra. Es por ello que, en dos escritos fundamentales de esa época [5], el núcleo de su propuesta consistirá en determinar entonces cuáles son las condiciones estructurales de dichos fundamentos.Para decirlo rápidamente: hay siempre una escisión en la palabra entre lo que se dice y lo que se quiere decir. Si lo que se dice son las palabras que utiliza el hablante, lo que éste quiere decir será lo que no dice. De este modo, dependerá del oyente, de "su poder discrecional", no sólo "lo que el hablante quiere decirle por medio del discurso que le dirige" sino lo que ese discurso le enseña de la condición del hablante mismo. [6] Se trata entonces de tres niveles: el de los dichos (lo que dice), el del decir (lo que no dice) y de lo que secretamente el hablante, como búsqueda de reconocimiento, aspira obtener: una identificación, un nombre para su ser, proveniente del Otro. Pero subrayemos que lo que esta perspectiva fundamentalmente implica es que además de la escisión entre el decir y el querer decir, lo que en la función de la palabra se juega es que lo que el hablante quiere decir es decidido, no por quien habla, sino por aquél que lo escucha.De este modo, al afirmar que el sentido profundo de la palabra es decidido por el receptor, puede plantearse entonces que, en un nivel fundamental es el receptor quien está en el origen del mensaje mismo. Estas coordenadas son las bases sobre las cuales Lacan construirá luego la célula elemental de la comunicación que es un esquema indispensable para pensar la posición a la cual el analista es llevado por estructura. Todo esto también implica una subversión de la noción tradicional de comunicación, que al ser enriquecida con la temporalidad de la retroacción – el nachträglich freudiano – Lacan consagró con la ya famosa fórmula de que el lenguaje humano constituye una comunicación donde el emisor recibe del receptor su propio mensaje en forma invertida. [7] Asimismo, esta novedosa concepción [8] es solidaria de una crítica profunda de la noción lenguaje -signo y de su insuficiencia para dar cuenta de la realidad humana. Efectivamente, un sistema definido por una correlación fija de sus signos con la realidad que significan, jamás podría dar cuenta de la transformación que la función simbolizante de la palabra opera en el sujeto. Esta caracterización se encuentra así definitivamente separada de toda supuesta dualidad de individuos que se comunicarían por intermedio de un "lenguaje funcional". Esto sería quedarse en el "sentido común", es decir, en el registro de lo imaginario. De lo que se trata, por el contrario, es – en este momento de la enseñanza de Lacan – de la vía de acceso a la dimensión del inconsciente como verdad, y ésta ya no concebida como adecuación a la cosa o como conocimiento de la realidad. Así, la prefiguración del lugar del Otro, la definición de la verdad como teniendo estructura de ficción y el cuestionamiento de la noción de signo como lo que representa algo para alguien, en tanto instrumento para pensar los fundamentos de la experiencia analítica, se encuentran ya anticipados en esta primera teoría de Lacan sobre la palabra y repercutirá inexorablemente sobre sus primeras consideraciones acerca de la interpretación.¿Cuáles son estas consideraciones?Primero, que el analista será situado, por la asociación libre del paciente, en el lugar del Otro.Segundo, que esto incrementa la responsabilidad del analista cada vez que toma la palabra ya que...Tercero, de lo anterior se deducen, según una doble vertiente, dos riesgos. El primero, que si el analista centra sus intervenciones en explicar, traducir [9], informar o decodificar - y todo esto según un sentido del cual él dispondría, reduce el poder de la palabra a los límites del sentido literal de "lo que se dice" [10] al tiempo que – ineludiblemente - redobla su identificación al Otro, lugar al cual es llevado por la estructura misma del dispositivo. Pero además, y debido a lo que subrayaba más arriba, será difícil que no introduzca, subrepticiamente y aunque no lo sepa, significantes que servirán a la identificación reclamada por el sujeto ya que son proferidos precisamente desde ese lugar del Otro. Es decir, se trata del riesgo – siempre presente en nuestra práctica - del deslizamiento hacia la sugestión.Por el contrario, lo que Lacan propondrá será una radicalización del per via di levare con que Freud caracterizó la operación analítica [11] al diferenciarla del per via di porre de la sugestión. [12]¿Y cómo lo formula en este momento de su enseñanza? De un modo muy bello que indica ya cuánto un psicoanalista podría hallar en la poesía como fuente de inspiración. [13]"No cabe pues dudar – dice – de que el analista pueda jugar con el poder del símbolo evocándolo de una manera calculada en las resonancias semánticas de sus expresiones.Esta sería la vía de un retorno al uso de los efectos simbólicos, en una técnica renovada de la interpretación.Podríamos para ello tomar referencia en lo que la tradición hindú enseña del dhvani, en el hecho de que distingue en él esa propiedad de la palabra de hacer entender lo que no dice." [14]¿Qué entiendo se desprende de esta caracterización?Primero, que si objetamos la explicación, la traducción, la información o la decodificación de lo que en la palabra, en los dichos del paciente no se dice, es porque, precisamente, dichas modalidades se vuelven a situar en "lo que se dice". Es lo que aproximadamente se podría formular así: "Lo que usted quiere decir es.....". Esta sería la concepción más tradicional de la interpretación, la que juega en la relación que habría entre un enunciado 1 y un enunciado 2 que constituiría el desciframiento del primero. [15]Mientras que, como señala Lacan en el párrafo citado, se trataría de que en tanto analistas podamos ejercitarnos en el poder que tiene la palabra de "hacer entender lo que no dice". Esto sería la condición de introducir un efecto de resonancia.Este último término - que entiendo es crucial - también será mantenido por Lacan a lo largo de toda su enseñanza, pero acompañando a ese movimiento de torsión que señalé más arriba, es decir, poniendo cada vez más el acento en lo que jamás podrá ser interpretado.Una pregunta, cuya respuesta dejaré por el momento en suspenso, entonces se nos impone: ¿qué es lo que con el poder de la palabra puede hacerse resonar?Ahora bien, como contrapunto a las modalidades de intervención analítica que pusimos antes en cuestión debemos al menos indicar, afirmativamente, cuáles serían aquellas acordes con esta concepción de los fundamentos del dispositivo. El estilo oracular, el poder de evocación que tiene la palabra, pero también la sorpresa y la instantaneidad de la agudeza, de la "salida" del Witz - que anonada el orden entero del lenguaje[16]-, constituyen así algunas indicaciones de lo que en la actividad creadora de la palabra puede servir para hacer entender lo que la palabra no dice. Creo se percibe con claridad la diferencia radical que entonces podemos establecer entre la explicación y la evocación o el Witz: nada más chato que la explicación de un chiste.Pero hay además un término utilizado por Lacan en la cita referida que merece una atención particular, el término dhvani. De origen hindú, este término parece corresponder no sólo a una referencia explícita de Lacan quien concluye su "Discurso de Roma" con fragmentos de los Upanishad, sino a un estudio realizado por un poeta y erudito de la filosofía hindú llamado René Daumal. [17] Efectivamente, al considerar la retórica de la poética hindú, Daumal despeja tres poderes de la palabra en su capacidad de producción de sentido, uno de los cuales es, precisamente, el dhvani, que se traduce como resonancia. [18]Sintetizando lo que plantea Daumal, podemos decir que los tres poderes del lenguaje (que nosotros podríamos llamar tres poderes del significante), los tres tipos de sentido que surgen como efecto del significante según la retórica hindú son: el sentido literal (el que corresponde al léxico, el sentido que se encuentra en el diccionario), el sentido figurado (es derivado o metafórico y también se puede encontrar en el diccionario, pero que surge de una incompatibilidad entre el sentido literal y el contexto), y, por último, el sentido sugerido (es el que no se puede codificar e introduce lo que Daumal llama un "más de sentido"[19]). Lo interesante es que además este autor propone una suerte de fórmula o matema donde articula estos tres poderes de la palabra. Dicha fórmula es: f = l + x. Donde se deduce que el sentido figurado (f) no es equivalente al sentido literal (l) sino que hay algo más y que es esa x que se agrega. Y ese "más de sentido", que se llama "sentido sugerido", es lo que precisamente cumple la función de "resonancia" (dhvani). Si me detuve en esta referencia es porque creo muestra con claridad como, desde esta perspectiva, el poder de la palabra del cual cabe al analista servirse debería jugar sobre el sentido sugerido. Múltiples caracterizaciones de la interpretación como lo que opera "de lado" o de manera "indirecta" pueden hallar en esta sencilla fórmula su fundamento.Pero lo que no queda aún del todo claro es la pregunta que antes dejamos en suspenso: ¿qué es lo que con el poder de la palabra puede hacerse resonar?Si intentáramos una respuesta rápida, podríamos concluir que lo que la palabra puede hacer resonar es, precisamente, ese sentido sugerido. Dicho de otro modo, puede hacer resonar lo que no se dice pero limitando su alcance de resonancia al sentido.Esta afirmación sería congruente con el momento de la enseñanza de Lacan en la que nos situamos, un momento donde el privilegio dado a lo simbólico parece opacar las relaciones de la palabra con el cuerpo, con la pulsión.Sin embargo, si nos detenemos en el final del escrito que nos sirve de referencia no deja de llamarme la atención que uno de los últimos párrafos del fragmento del Upanishad que allí cita concluya diciendo que "... los poderes de abajo resuenan en la invocación de la palabra". [20]Entiendo que hay allí una alusión, una "resonancia" de lo que más adelante Lacan decididamente interrogará y que hace al corazón, al hueso, al Kern de la práctica analítica, hay una alusión a cómo, con los poderes de la palabra es posible "tocar", trasmutar algo de esos "poderes de abajo" que no son sino los de la pulsión.Y me interesa subrayar esto porque permite ver como aún en el seno de la exaltación del poder de lo simbólico – tantas veces criticada a Lacan – es posible situar allí, muy tempranamente, algo así como un punto de apoyo para ese movimiento de auto interrogación con el que Lacan comenzará paulatinamente a asediar lo real que está en juego en la experiencia analítica. Este movimiento – es lo que trataré de situar a continuación - implicará una progresiva puesta en cuestión de los efectos de sentido y una reconsideración de lo podemos llamar "los límites del sentido".Como índice de esto, en una curiosa nota al pie del texto que citamos, a propósito de la resonancia Lacan señala: "Ponge escribe esto: réson (1966)."[21]Podemos preguntarnos: ¿qué agrega esta referencia a Francis Ponge, el poeta francés que se proponía una poesía que tuviera algo de las cosas, de los objetos? [22]Tal vez precisamente eso, recordar que hay lo real. Como si la nota, fechada en 1966, fuera una suerte de recordatorio para el propio Lacan de que no se puede desatender lo real. Como si hubiera tomado ese neologismo acuñado por el poeta - que juega con la condensación de razón y resonancia en francés – para situar que si hay una raison (razón) puramente simbólica que es adversa a las cosas, en contrapartida puede haber una réson (razón / resonancia) que está de parte de las cosas, que resuena con las cosas y donde el sujeto mismo no se ubica en exterioridad a las cosas sino que es – en francés - on (es el pronombre indeterminado de la tercera persona, eso), o sea, que no es moi [23]. Vemos entonces aquí, una alusión a la pulsión donde no hay un sujeto para decir Yo.Para concluir este punto, leamos lo que dice el propio Francis Ponge de su método:"No se trata tanto de una descripción comparada, ex nihilo, como de un habla ofrecida al objeto..." "Si no podemos pretender que el objeto tome directamente la palabra (...) cada objeto debe imponerle al poema una forma retórica particular. No más sonetos, odas, epigramas: que la forma misma del poema sea de alguna manera determinada por su tema."(... ) "No hay reglas en esto: puesto que justamente cambian (según cada tema)." [24]Así como se deduce de esto último que las indicaciones que formulé más arriba no podrían jamás constituir una suerte de manual de preceptos técnicos de la interpretación, la pregunta que ahora se nos plantea es – parafraseando nuevamente a Ponge –: si la pulsión, por su mudez, no puede tomar la palabra, ¿cuál es entonces la resonancia que, por medio de la palabra, es capaz de acoger lo que de la pulsión hace de límite al sentido?Esta pregunta es, a mi entender, la que secretamente guía la indagación de Lacan que lo lleva a un punto de viraje fundamental: el pasaje de un Otro consistente a un Otro aquejado de una falta, y luego, mejor dicho, de una inconsistencia.

FUENTE: NET